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PROFESSORE GIUSEPPE DI GESU'
SITO DEDICATO ALLE SCIENZE CHIRURGICHE
Chirurgia Generale - Fisiopatologia Chirurgica
Storia della Medicina  
UOMO E MITO 

ARTICOLI E CONFERENZE
 Indice delle memorie riportate

1-Considerazioni sul significato e sul valore di un mito. La ricerca del Graal.
Palermo, 1996.

2-Realtà e mito nell'emblema dell'Accademia Palermitana del Buon Gusto.
Accademia Nazionale di Scienze Lettere ed arti, 1998.

3-L'alchimia, dalla chimera alla filosofia naturale. Facoltà di Medicina e Chirurgia,
Aula M. Ascoli, Palermo, 2000.

4-Gli archi incurvati dal tempo. Roma, Aula Magna dell'Università "La Sapienza", 16 novembre 2003.

  

 

1-CONSIDERAZIONI SUL SIGNIFICATO E SUL VALORE DI UN MITO. 
LA RICERCA DEL GRAAL.

GIUSEPPE DI GESU' 
giuseppedigesu@gmail.com 
 

   Il fascino del mito ed il suo insostituibile ruolo nell'induzione di specifiche sollecitazioni culturali, capaci di attraversare con inveterata freschezza millenni di storia, rappresentano motivazioni sufficientemente valide a spiegare il continuo e crescente interesse verso una materia così ambigua e complessa, nella quale tuttavia si trovano stratificati il vissuto e le esperienze di tempi e di società assai diverse, di dottrine religiose e di temi filosofici tanto distanti tra loro. In questo contesto, profonde istanze di fede si coniugano spesso con particolari attitudini alla più elevata speculazione del pensiero ed insieme, queste due capacità, che contraddistinguono la specifica natura dell’uomo, vengono indirizzate all'edificazione di un’infrastruttura culturale comune, nell’ambito della quale si ritrovano intessute le trame rituali e le narrazioni che, pur nelle loro peculiarità, mirano ad esaltare, ed a volte vi riescono in modo assai accattivante, le più intrinseche facoltà spirituali dell'uomo.
   Quest’ultimo, da parte sua, difficilmente rimane estraneo ai condizionamenti derivanti dall’insieme delle sollecitazioni che operano sulla sfera del suo mondo interiore, piuttosto è portato a trarre proprio da esse codici di riferimento comportamentali e morali che, in un secondo tempo, troveranno modo di riflettersi sull’intero corpo sociale.
   L’attualità di tanto diffuso interesse per il mito è dimostrata ancora dalla ricca produzione letteraria di sempre, in particolare di tutto il secolo scorso, e dagli altri innumerevoli ed efficaci contributi comparsi, di volta in volta, in veste di opere della cinematografia internazionale, di elaborazioni teatrali particolarmente sofisticate, di affascinanti rappresentazioni audiovisive che, dopo aver attraversato i “media”, hanno conosciuto una diffusione così estesa, da influenzare un numero sempre più crescente di individui.
   D’altra parte, è in questo modo che si concretizza il fenomeno tradizionalmente identificato più di qualsiasi altro con il ruolo del mito: quello di rappresentare una peculiare forma di comunicazione che, nel corso della sua concretizzazione, utilizza un linguaggio particolare, così inteso anche nel senso di “verbo originario”, espressione dell’essere particolare dell’uomo.

   Già in epoca classica, Platone vedeva nel mito un racconto particolare, trascendente le vicende umane di tutti i giorni, capace di trasferire l’interesse umano verso un mondo diverso da quello quotidianamente vissuto; un mondo popolato da divinità e da eroi; da esseri superiori impegnati in avventure e vicende dell'al di là, in difesa ed a sostegno di ben definite ideologie e dei valori umani e morali più elevati. Un mondo reale però, anche se rappresentato con immagini fantastiche, così come inteso da Socrate nel Fedro.
   Questa interpretazione del mito può essere condivisa o meno; in ogni caso, dimostra il grande valore riposto in esso da due dei più grandi filosofi della cultura classica.
   Così, fin d’ora, appare evidente la particolare collocazione della narrazione mitica nell'ambito dei processi della conoscenza; né potrebbe essere diversamente. Infatti, nel momento in cui si attribuisce una veste di verità ad esseri e fatti che non si è in grado di verificare, questi non hanno titolo per entrare a far parte del mondo razionale, del mondo del “logos”, ad essi viene riservato un mondo diverso, quello del “mythos”, che all’uomo riesce impossibile esplorare ricorrendo alle comuni attitudini sensoriali.
   Ne consegue la identificazione di due mondi che scaturiscono dal rapporto che si viene a creare nell’incontro dell’uomo con la natura. E mentre l’uomo assume il suo ruolo di centralità, il mondo della natura si offre alla di lui esplorazione in tutte le sue molteplici forme. Nella condizione primordiale, l’uomo tende a coglierne dapprima la configurazione statica, a cominciare dalle forme più elementari, per passare successivamente a quelle più complesse, identificandole così nella coagulazione del momento analitico, realizzando così quel fermo temporale indispensabile per fissare i caratteri fondamentali delle svariate morfologie.
   Soltanto in un secondo tempo egli volge il proprio interesse al fisiologico divenire della natura, alle complesse fenomenologie che spesso, tuttavia, non riesce ad interpretare, posto nello stato di contemplazione di un’esperienza nuova, che tende ad estrinsecarsi in un arco temporale: un’esperienza dinamica, in fieri, che a volte egli sente di non essere in grado di dominare e che, per questo, sollecita in lui reazioni assai diverse dalle precedenti.
   L’uomo si trova ora nella condizione di recepire nuove sensazioni, avverte un modo di sentire diverso, che lo coinvolge ancora più profondamente, che gli fa intravedere un mondo diverso da quello prima conosciuto: un mondo nel quale vivono ed operano entità superiori, dotati delle prerogative indispensabili a condizionare le fenomenologie della natura per volgerle a proprio vantaggio. 
   Con il passare del tempo il suo bagaglio di esperienze si arricchisce sempre di più, egli comincia ad intravedere nuove opportunità di vita, più consone alla sua natura di essere pensante: acquisisce così anche la coscienza della propria condizione di bisogno. Questa, proiettata nel contesto della società primitiva in cui egli è inserito, 
si confronta con il bisogno dei singoli e si trasforma in autocoscienza dei bisogni fondamentali dell’umanità.
   Successivamente però, il duro confronto con le vicende della natura, insieme con l’esigenza di possedere un seppur minimo bagaglio di certezze, fanno sì che l’uomo indirizzi il proprio operato alla costruzione di una società capace di farsi carico dei suoi bisogni, identificandoli con le esigenze fondamentali di sopravvivenza di tutti i nuclei sociali; quelli più elementari prima, quelli più complessi successivamente, fino al coinvolgimento globale della società, in tutto il suo insieme.
   Il soddisfacimento di queste necessità dipenderà dall'impegno dell’uomo e dal suo modo di operare, in altre parole, dalle sue azioni: queste, una volta legittimate dal consenso della collettività, andranno a costituire gli elementi strutturali e le regole fondamentali della società stessa, al rispetto delle quali dovrà essere improntata tutta l'operatività successiva.
   Si giunge così alla configurazione etica della problematica in questione, quando l’interesse viene rivolto all'analisi dei meccanismi evocatori dell’azione umana e dei principi cui essa dovrà essere ispirata: le stesse metodologie scelte e da seguire per la sua concretizzazione costituiscono parte integrante di tale processo.
   Nelle società più avanzate tutti questi elementi dovrebbero rappresentare categorie universali, derivate dalla capacità di giudizio comune, anche se poi invece, spesso, risultano condizionati dalle convinzioni dottrinarie e possono essere stravolti dagli interessi economici e politici.
   L’uomo riesce a sentire la primarietà dei valori etici universali attraverso la propria spiritualità e tende ad identificarli in codici comportamentali tipici di un mondo superiore, al quale egli non può accedere, ma al quale si può ispirare. Da questo mondo derivano: la sacralità dei principi etici accettati ed esercitati e le sicurezze indispensabili ad indirizzare le azioni nella vita di tutti i giorni.
   E’ possibile cogliere tutto questo nella versione platonica del mito che, proprio per essere tale, non necessita di alcuna dimostrazione; ma anche nella versione razionalistica operata dai sofisti ed in seguito ripresa, tra gli altri, dalla patristica e dalle correnti neoplatoniche. In quest’ultimo caso però risulta tutto più difficile. Infatti, esseri e fatti inseriti nella narrazione fantastica, assumono significati reconditi, rappresentano profonde verità, costituiscono insegnamenti morali di grande spessore. Il valore attribuito alle vicende ed agli attori del mito, in rapporto coi suoi più veri e più profondi significati, è tale che, ad un certo momento, il nucleo centrale della narrazione subisce una trasformazione, elevandosi, fino ad assumere il valore, i caratteri ed il significato di un rito.

   Una cosmologia mitica particolarmente ricca ed interessante, sia per i contenuti, che per lo sviluppo storico che ne ha contrassegnato la presumibile origine e l’evoluzione nel corso dei secoli, è rappresentata dal complesso della produzione letteraria esistente sul tema del Graal, rivalutata ed arricchita, a cominciare da un determinato periodo dell’epoca medioevale.
   Molte delle considerazioni fin qui formulate trovano ampia ragion d’essere proprio nei confronti di essa: ciò emerge soprattutto dall’analisi dei caratteri culturali del mondo celtico e della sua teogonia; dai condizionamenti culturali, storici, sociali e religiosi presenti nei numerosi rimaneggiamenti della narrazione; dalle motivazioni storiche e dall'aura culturale che, di fatto, ne hanno condizionato l’origine.
   Il mito del Graal costituisce parte integrante del patrimonio storico celtico, che dà origine al ciclo Arturiano: su di esso affondano le radici e le stesse ragion d’essere del regno anglosassone nell’isola britannica.
   Molto probabilmente, quando Enrico I Beauclerc decise nel 1132 di commissionare al chierico Geoffrey Monmouth una “Historia Regum Britanniae”, fu spinto proprio da motivazioni dirette alla valorizzazione del ricco patrimonio etnico e culturale delle proprie genti.
   Ad un certo momento, in questa storia appare improvvisamente la mitica figura di re Artù, il sovrano celtico, capostipite della monarchia anglosassone, figura emblematica dell’epica e dell’etica cortese. Soltanto nella persona sua e dei legittimi suoi successori, può realizzarsi il momento di aggregazione vera e giusta di tutte le genti, di origine diversa, costituenti la popolazione del regno.
   La figura di Artù ed il mito della sua “dormienza” si prestano favorevolmente al disegno di Enrico I: quando le vicende storiche lo richiedono, il re celtico si risveglia e rivive nella figura del sovrano regnante; in queste vesti aggrega il popolo e lo conduce alla vittoria per giusta causa, instaurando successivamente una pace duratura e giusta ed un governo saggio, in grado di garantire, all’intero popolo, il soddisfacimento dei propri bisogni e la difesa dagli eventuali nemici.
   Re Artù è il sovrano della tavola rotonda, attorno ad essa siedono dodici cavalieri, tanti quanti i segni dello zodiaco; tra di loro si distinguono: Galvano, le forze del quale diminuiscono al tramonto, quasi a simboleggiare una divinità solare, nipote del re; e Perceval, il cui destino è quello di dedicare la propria esistenza alla ricerca del Graal.
   L’opera del Monmouth venne completata un anno dopo la fine del regno di Enrico I e avrebbe rappresentato, da quel momento in poi, un ricco serbatoio al quale attingere, per gli ulteriori, successivi rifacimenti operati dai numerosi Autori.
   Tutto questo avviene nei primi decenni del XII secolo, uno dei momenti di più intenso rigoglio delle nuove sollecitazioni culturali del mondo occidentale, destinate a rappresentare le prime scaturigini dell’umanesimo e del rinascimento.

   Nel bacino mediterraneo: da Bagdad, Antiochia, Costantinopoli si dispiega e prende corpo un modo nuovo di fare cultura che coinvolge i più rinomati centri di studio del Nordafrica, della Sicilia, della Francia meridionale ed occidentale, fino a raggiungere le Università di Cordoba, Toledo e Granada.
   Si tratta un’aura culturale ricca e composita, che rappresenta anche un momentaneo affresco dei naturali processi evolutivi determinati dalle relazioni economiche, sociali, politiche e culturali ormai da tempo instauratisi tra mondo islamico, ed occidente europeo. Nelle Università di Spagna, civiltà, culture e religioni di mondi così distanti tra loro, come quello arabo, ebraico e cristiano, erano venute a contatto ed avevano suscitato un intenso travaglio diretto ad una ricerca approfondita e minuziosa dei punti di contatto esistenti tra le diverse religioni. Su questi principi si viene a determinare progressivamente la valorizzazione di dottrine complesse e segrete, molte delle quali erano sorte nell'area medio orientale già nel primo secolo dell’era cristiana. Dottrine sincretistiche, destinate a creare ed evidenziare i legami necessari ad assicurare una continuità tra il messaggio cristiano ed il retaggio teogonico proprio delle multiformi civiltà radicate nella regione. Il complesso e sorprendentemente ricco patrimonio culturale di questa eterogenea area geografica, sintesi del pensiero classico, islamico ed ebraico, è ormai penetrato diffusamente in Europa e si è incontrato con il pensiero mistico. Montpellier, Toledo, Palermo rappresentano i centri in cui si manifesta lo sforzo più importante per la traduzione e l’elaborazione degli antichi testi classici; la lingua europea è ormai il latino dei chierici, una lingua “vivente. In ogni parola c’è‚ un grande spazio interno che cela significati reconditi e riferimenti spesso ambivalenti”. E non potrebbe essere diversamente: i testi classici ritradotti dall’arabo presentano spesso, nel loro contesto, i segni della cultura medio-orientale ed islamica che, accettandoli, li ha fatti propri: segni densi di significati differenziati, che non sempre‚ è possibile cogliere in modo corretto e completo o rendere efficacemente nella nuova lingua. Nell’assolvimento di questo compito il ruolo dell’uomo emerge sempre più in una condizione di autonomia nuova, egli ora è in grado di conferire un’impronta originale alla propria opera e spesso gli riesce difficile rimanere estraneo ai messaggi provenienti dalle scritture che si trova a tradurre, anche se, ad un esame superficiale, potrebbero apparire tanto distanti dal suo universo intellettuale.
   L’uomo comuncia a prendere coscienza di sé stesso e tende a riacquistare la libertà di fare le proprie scelte, di manifestare liberamente i propri sentimenti e le propie idee, di entrare in “contrasto” con il rivale che gli contende il favore della nobildonna. La letteratura cortese propone alla dama la scelta tra due amori, intrinsecamente in lotta tra loro: quello per il chierico, quello per il cavaliere. Si tratta di una scelta simbolica, queste figure identificano due diverse concezioni della vita, alternative l’una all’altra. Nella prima sono insite le istanze mistiche più profonde, che possono essere soddisfatte soltanto con una rigida osservanza dei precetti religiosi, in assenza della quale non può esistere alcuna speranza per la salvezza dell’anima. La seconda mira ad esprimere, attraverso questa nuova figura di uomo libero, comportamenti ben definiti e codificati, che
 rappresentano forse le più sofisticate articolazioni sociali conseguite, fino a quel momento, dalla società, nel crudo contesto di un mondo naturale spesso ostile, se non nemico.
   Quindi un uomo agente, anche se obbediente a regole e canoni comportamentali ineludibili; arbitro del proprio destino; libero di peccare e di pentirsi; dotato quindi di autocoscienza, capace di giudicarsi e di rinnovarsi, in grado di intraprendere un tenace processo di rigenerazione interiore mirante al raggiungimento di uno stadio di spiritualità compiuta, per coniugare armonicamente contemplazione e conoscenza.
   E’ una chiara contrapposizione della concezione laica della società a quella ecclesiastica; alla scolastica si contrappone una nuova filosofia dell’uomo che deriva dall'evoluzione dello gnosticismo alessandrino e trova supporto nei diffusi processi di sincretismo filosofico e religioso attuati nel composito mondo medio orientale: nei principali centri di studio della penisola iberica, nelle scuole ebraiche di Provenza e Linguadoca, alla corte normanna di Palermo.
   Al mondo della fede, nel quale si annulla il “logos”, viene contrapposta una concezione del mondo, nella quale l’uomo, il microcosmo, è destinato ad esercitare il suo dominio sulla natura: nella sua massima espressione, il cavaliere rappresenta un uomo dotato di doti particolari. L’assunzione volontaria di vincoli d’onore indissolubili nei riguardi del sovrano e della dama che gli ha concesso il proprio favore, è la manifestazione di una scelta ostica e complessa che comporta il superamento di prove ardue e di scelte dolorose, nel corso di un tragitto interiore, alla fine del quale egli è divenuto un iniziato: un essere dotato di particolare intuito e di una profonda spiritualità, facoltà indispensabili alla continua esaltazione dei valori fondamentali della vita interiore ed alla comprensione dei misteri e delle insidie della natura.
   In assenza di queste virtù sarebbe impossibile raggiungere lo stadio della perfezione, fino a raggiungere la contemplazione di Dio.
  Una concezione dell’uomo, questa, nella quale i principi del tardo gnosticismo si coniugano con le articolazioni fondamentali di alcune eresie, prima tra tutte quella catara che, forse, e non a caso, trova rifugio e diffusa tolleranza proprio in alcuni territori della Francia meridionale. La medesima area geografica darà i natali ai trovatori ed agli interpreti più profondi della poetica cortese.
   Uno di questi uomini, dalla personalità estrosa e complessa, fine autore di versi, è Guglielmo di Poitier, duca d’Aquitania. Egli interpreta in modo emblematico queste nuove istanze che pervadono diffusamente il mondo occidentale: le accuse di libertinaggio e di pornografia che gli saranno mosse anche in forma violenta dai chierici, risulteranno riscattate dalle manifestazioni di un profondo misticismo che, infine, lo porterà ad accostarsi alla penitenza ed all’espiazione.
   La sua penitenza consisterà in un oneroso pellegrinaggio al Santuario di Campostela, il significato del quale deve essere interpretato oggi in modo estensivo: con tale terminologia infatti era intesa una particolare fase della vita, nella quale si realizzavano parallelamente il percorso terreno per il raggiungimento del santuario penitenziale e il percorso interiore mirante alla profonda rigenerazione dello spirito.

   Guglielmo è il nonno di Eleonora d’Aquitania, donna e regina educata ad uno spirito di libertà assolutamente impensabile per i suoi tempi. Con lei ha inizio l’epopea della letteratura cortese e delle Corti d’Amore. Letteratura e nuove regole di vita che troveranno: modo, spazio, e tempi adeguati per essere diffusamente accettate, apprezzate e condivise.
   Questa donna, destinata ad influenzare profondamente la storia, la società e la cultura d’Europa, come poche altre personalità, era cresciuta e si era formata in un ambiente “libero”, vivendo una vita densa di esperienze, che l’avevano messa in contatto anche con ambienti culturali elitari medio-orientali, in particolare nella città di Antiochia, durante la sua partecipazione alla Crociata.
   L’annullamento del suo primo matrimonio con Luigi VII costituisce la chiara dimostrazione di una sicura connivenza da parte della nobiltà con la Chiesa e vede coinvolte personalità di primo piano e di grande carisma dell’epoca, come Bernardo da Chiaravalle.
   Fu proprio lui infatti ad indurre Papa Eugenio III, suo ex allievo, ad approvare lo scioglimento del vincolo matrimoniale. Proprio lui, che aveva combattuto aspramente la nuova filosofia di Abelardo, che aveva criticato le abitudini di vita di Eleonora, che aveva condannato il suo mondo per l’eccessiva libertà di costumi da lei propugnata.
   A distanza di poco più di due anni dallo scioglimento del matrimonio da parte dell’arcivescovo di Sens, il 21 marzo del 1152, Eleonora sposava Enrico di Normandia; appena due anni dopo, nel mese di dicembre, insieme avrebbero ricevuto la corona del regno d’Inghilterra.
   Da quel momento Eleonora comincia a costruire quella corte “aperta” che aveva sempre sognato, ed avverte il dovere politico di creare una letteratura epica, legata alla nazione che governa, destinata a far da contraltare alla risonanza della “Chanson de Geste” che aveva reso immortali il regno dei Franchi e le gesta di Carlo Magno. I cavalieri francesi erano divenuti i paladini della religione, i difensori del mondo occidentale, gli unici in grado di opporsi con successo alle invasioni dei saraceni e dei barbari. Era ormai giunto il tempo che anche le genti di stirpe celtica esprimessero per intero il bagaglio delle loro tradizioni, della loro storia, dei loro miti, della loro cultura. Non è più soddisfacente la ricostruzione storica operata da Geoffrey di Monmouth nella Historia Regum Britanniae. Ora s’impone una rivisitazione di tutto il retaggio mitico e storico di queste genti, attraverso una lettura in chiave attuale ed una trasposizione letteraria rispondente agli ideali ed ai canoni della poetica cortese, che sia in grado di reggere il confronto con l'epopea della cavalleria carolingia.

   Nasce così la figura del cavaliere la cui vita va consacrata, durante il suo viaggio terreno, agli ideali dell'onore ed alla difesa del proprio sovrano e della nobile dama, ai quali egli dedica la propria esistenza per acquisire quei meriti indispensabili a rendere la sua fama immortale su questa terra ed a conseguire la salvezza dell’anima nell’altro mondo.
   Tutto ciò però potrà avvenire soltanto dopo una particolare preparazione spirituale ed un rito di investitura che corrisponde ad un rito di iniziazione. Un coinvolgimento del corpo e dello spirito che contribuisce alla creazione di un'immagine ardente e passionale, capace di trasfondere tutto il proprio misticismo latente nel mondo terreno; egli diviene l’espressione dell’ uomo maturo, pronto a recepire, ad accettare e ad attuare con entusiasmo il messaggio di un nuovo approccio alla vita.
   L’impulso normanno angioino risulta fondamentale nella ricostruzione dell’aura mitica, senza la quale mai avrebbe potuto prendere avvio il rinascimento del mito arturiano.
   I diversi temi trattati dal Monmouth vennero ripresi successivamente da Robert Wace, un chierico normanno originario di Jersey, e furono utilizzati per la compilazione di una cronaca delle origini bretoni, “Roman de Brut”, e normanne, “Roman de Rou”, del regno.
   Soltanto negli ultimi decenni del XII secolo, tra il 1179 ed il 1181, per mano di Chrètienne de Troyes, nel nord della Francia, nacque il poema che rappresentò l’opera, forse più di qualsiasi altra accattivante, sul mito del Graal: in essa la vicenda è presentata nella forma più immediata, in modo da sollecitare profonde ed intense emozioni. A tutto questo forse contribuisce anche il fatto che, alla fine, la storia risulterà incompleta.
   A Perceval, ormai divenuto cavaliere, ed alla ricerca della madre che prima aveva abbandonato, accade di giungere sulla riva di un fiume che egli non è in grado di attraversare. Avviene così l’incontro con il Re Pescatore, divenuto tale da quando non è più nelle condizioni di cavalcare e di andare a caccia, essendo stato ferito all’inguine da una lancia. Da allora, sia lui che la terra del suo regno sono divenuti sterili.
   Il Re Pescatore ospita il giovane cavaliere nel castello e lo invita ad un sontuoso banchetto durante il quale si svolge un rito: il passaggio di un corteo formato da tre valletti e due giovani ancelle. I primi due valletti precedono gli altri, reggendo due luci, il terzo segue impugnando una lancia dal cui puntale fuoriescono gocce di sangue. Segue ora la prima damigella che sostiene con le mani un prezioso vassoio d’oro cesellato e ricco di pietre preziose incastonate su tutta la sua superficie, il Graal; chiude il corteo l’ultima damigella, che regge un vassoio d’argento.
  Numerosi interrogativi sorgono allora nel giovane al vedere sfilare questi soggetti che, ovviamente assumono un chiaro significato simbolico: egli è tanto incuriosito e vorrebbe porre alcune domande al suo ospite, ma non lo fa perché non osa o per prudenza.
   Il mattino dopo si sveglia, deciso finalmente a porre quelle domande che avrebbero potuto esaudire la sua curiosità; ma il castello appare abbandonato; così decide di andar via, portando con sé soltanto la spada che gli era stata regalata dal Re Pescatore.

   Appena fuori da castello, per prodigio, il ponte levatoio si chiude alle sue spalle ed il castello scompare.
  Cavalcando nella campagna deserta, incontra una damigella, dalla quale apprende le tre domande che avrebbe dovuto rivolgere al sovrano che lo aveva così gentilmente ospitato:

- Perché la lancia sanguina ?
- Cosa contiene il Graal ?
- A chi è destinato il suo contenuto ?

   Se queste domande fossero state poste, il re sarebbe guarito, riacquistando la capacità di generare e la terra si sarebbe trasformata, divenendo nuovamente fertile ed ubertosa. 
   Nel prosieguo della vicenda, a Perceval accadrà d’incontrare anche un suo vecchio zio, e da lui apprenderà che il Graal contiene un’ostia destinata a nutrire il vecchio padre del re Pescatore.
   Negli anni successivi diversi altri Autori proporranno una continuazione della storia attingendo a diverse fonti: la più importante di tutte sarà quella di Robert de Boron, l’ “Estoire du Graal”, nel contesto della quale avviene la cristianizzazione del mito: il Graal ora rappresenta il calice nel quale Giuseppe di Arimatea ha raccolto il sangue delle ferite di Cristo sulla croce; calice traslato in Britannia dal cognato di Giuseppe, il ricco Pescatore.
La lancia sanguinante è quella usata da Longino per colpire al costato Gesù crocefisso, ritrovata ad Antiochia nel 1098 e trasportata in terra inglese dai cavalieri crociati. 
   In altre opere successive, lo stesso Autore tratta con maggiori dettagli le diverse componenti del tema: nel “Joseph d’Arimathie”, descrive la traslazione del calice dal medio-oriente in Britannia; nel “Merlin”, descrive la vita del mago e il modo in cui quest’ultimo riesce a sventare il disegno diabolico che ne voleva fare un anticristo, mettendosi al servizio del bene; inducendo il padre di Artù, Uter, a fondare la Tavola Rotonda. Nel “ Perceval”, invece, descrive la trasformazione del cavaliere in una creatura celestiale.
   Numerose opere videro la luce in un breve arco di anni sul tema del Graal, alcune con l'intento di rappresentare una continuazione del poema di Chretienne; altre, come il “Perlesvaus”, il “Lancelot-Graal”, “La Queste”, “La mort Artus”, e così via, in parte manoscritte, riportano interpretazioni deformate dei personaggi e delle loro avventure, chiaramente strumentalizzate a finalità politiche o religiose.
   Nel XIII secolo Wolfram von Eschenbach scrisse il Parzival, al quale si sarebbe ispirato, alcuni secoli dopo, Riccardo Wagner nella composizione di una delle sue opere liriche fondamentali.
   Il Graal non è più un vaso, una coppa, è divenuta una pietra, il “Lapsit exillis”. Questa nuova narrazione collega il mito del Graal alle radici della cultura islamica, all’astrologia, all’alchimia. La lettura filologica del nome nuovo dà luogo a svariate interpretazioni, con significati ovviamente diversi: “lapis exilii”, “lapis ex coelis”, e così via, fino al XV secolo, quando Malory descrive il Graal come una coppa intagliata da Salomone su una pietra staccatasi dall’elsa della spada di lucifero.
   Quest’ultima versione accredita antiche varianti che attribuivano la provenienza del graal all’opera di un angelo fedele che l'avrebbe ricavato da uno smeraldo caduto dalla testa del maligno. Un angelo buono l’avrebbe affidato ad Adamo, dalle mani del quale sarebbe passato in quelle di Seth, che se ne sarebbe impadronito in occasione di un suo viaggio nel Paradiso Terrestre.
   Numerose altre versioni sul tema della mitologia graaliana potrebbero essere qui ricordate: alcune di esse hanno proposto la modernizzazione del mito determinandone la trasposizione in tempi moderni con forzature assai poco convincenti.
   In particolar modo, quando emerge chiaramente la strumentalizzazione politica della narrazione mitologica e la conseguente perdita di quella ritualità che costituisce l’essenza stessa del mito. Questa produzione letteraria, che pretende di interpretare scelte politiche e sociali del XX secolo con il ricorso a motivazioni emergenti dall’ etologia graaliana, presuppone un significato ed un ruolo del mito difficilmente condivisibili.
   Riportare in questa sede in dettaglio, per ognuna di esse, le caratteristiche della narrazione, lo sviluppo della trama, la sua collocazione ambientale, e così via, sarebbe fuori luogo e fuorviante.
   A questo punto, invece, è forse più utile tentare una ricerca mirante ad individuare gli elementi letterari, ed i caratteri storici rappresentativi delle versioni originarie del mito, nel tentativo di riuscire a penetrarne le caratteristiche antropologiche e strutturali.
   Infatti, a prescindere dalle molteplici ipotesi formulate fino ai giorni nostri da diversi AA. che si sono interessati all’argomento e che dal punto di vista storico risultano supportate in modo non sempre soddisfacente; le più antiche rappresentazioni del mito del Graal si possono far risalire, con sufficiente approssimazione, alla civiltà Celtica. Una società caratterizzata dalla preminenza di una casta costituita da uomini cui era devoluto il compito di detenere il potere spirituale di tutto il popolo: i druidi. Esercitando le loro doti naturali ed in virtù del grado di conoscenza raggiunto, essi possedevano la capacità di penetrare il mondo della natura e di comprenderlo; quindi di dominarlo, infine di trascenderlo, divenendo così i depositari della legge universale. Erano in grado di comunicare con il mondo soprannaturale per ricevere i consigli e gli insegnamenti da trasferire ad altri uomini eletti, dotati anch’essi delle caratteristiche potenziali per potersi elevare, a loro volta, ai gradi superiori della conoscenza.
   Il fine primario di questi ultimi s’identificava con la difesa dei valori ideali costituenti i fondamenti della società stessa. Le loro azioni dovevano svolgersi secondo codici comportamentali particolarmente rigidi, in obbedienza agli insegnamenti ed ai consigli dei sacerdoti. Essi costituivano la casta dei cavalieri, difensori della patria e degli interessi delle proprie genti, amministravano la giustizia e si impegnavano a diffondere e ad affermare gli ideali primari, fondamento stesso della società, non esitando a mettere a repentaglio la stessa vita in difesa di essi.
   Nell’organizzazione dello Stato, formavano una ben definita gerarchia al vertice della quale sedeva, con potere incontrastato, il sovrano.
  Nel mito di Artù i cavalieri della Tavola Rotonda sono dodici; tuttavia, soltanto uno è destinato a raccogliere l’eredità del proprio sovrano, quando avrà dimostrato di essere in grado di raggiungere la condizione più elevata di spiritualità umana, comprovata dalla capacità di riconoscere e di trovare il sacro Graal.
   L’uomo dotato delle facoltà necessarie al compimento di tale sublime disegno è lo specchio dell’universo e costituisce un microcosmo assai complesso, costretto ad articolare la sua esistenza all’interno del macrocosmo naturale: un mondo pieno di insidie e che spesso induce in errore, quando non si è abbastanza forti, da riuscire a comprimere il proprio istinto e a dominare i propri sensi, per resistere alle allettanti sollecitazioni materiali. Il fine primario dell’uomo è quello di dominare gli impulsi materiali per indirizzare la propria esistenza al conseguimento di valori che non appartengono a questo mondo: tutto ciò non toglie che egli possa vivere una sua vita terrena in modo completo. Egli è in grado di compiere le proprie azioni liberamente; per sua libera scelta, potrà decidere di dedicare la propria vita ad un lungo processo di crescita spirituale, alla fine del quale potrà conseguire il più elevato stadio di conoscenza.
   Queste pur brevi considerazioni sono necessarie nel tentativo di illustrare il significato simbolico del mito graaliano nelle sue proiezioni: antropologica e sociale.
   Sia esso costituito da un vassoio, da un calice d’oro o da una gemma preziosa, il Graal è simbolo di una condizione particolare dell’uomo, quella che s’identifica con il raggiungimento dell’obiettivo fondamentale della sua esistenza: la fase di maturazione interiore derivante dalla capacità di rigenerare se stesso, fino alla costituzione di un’entità superiore, in grado di coniugare in modo armonico le espressioni della materialità naturale con i principi della più elevata spiritualità mistica.
   Questo processo ricalca da vicino, e può essere paragonato ai cicli di rinascita e di rinnovamento della natura che vengono ora trasferiti nella dimensione dell’uomo che, d’altra parte, da sempre, fin dalle epoche primordiali, ha identificato in essi le ragioni primarie della propria esistenza e del proprio perpetuarsi.
   La possibilità di raggiungere tale esaltante obiettivo viene offerta a Perceval in occasione del banchetto che ha luogo nel castello del Re Pescatore. Però, il giovane cavaliere non è ancora pronto a recepire il messaggio; così, il significato rituale del corteo, nel quale immagini e personaggi costituiscono elementi fondamentali di un simbolismo semplice e nello stesso tempo efficace, gli sfugge. Egli non riesce a cogliere l’essenzialità del suo ruolo: il ciclo di rigenerazione viene interrotto non soltanto a livello spirituale, così come capita a lui, ma anche nei riflessi umani e naturali ad esso correlati. Per questo, il Re Pescatore non potrà più guarire della sua infermità e quindi non potrà più generare; la terra sterile e desolata non potrà più trasformarsi in campagna fertile, ubertosa, capace di assicurare vasti raccolti e grandi ricchezze.
   La raffigurazione rituale del mito presenta in modo essenziale, anche se nella forma più elementare, i principi di rigenerazione della vita: dinanzi al Graal sta la lancia che stilla sangue dalla sua estremità; è il simbolo della forza, la rappresentazione dell’eterno mascolino. Chiude la sfilata un vassoio d’argento, che rappre-senta il simbolo della recettività e, a sua volta, dell’eterno femminino. Al centro del corteo splende il Graal, il simbolo del potere divino, della più elevata aspirazione cui può pervenire l’uomo, frutto prodigioso e compimento della sintesi perfetta dei due principi originari, quello maschile e quello femminile.
   Perceval, pur non comprendendo, non osa chiedere, e questo suo atteggiamento gli impedisce di partecipare al rito, di penetrarne l’intimo significato, di manifestare le facoltà superiori che gli avrebbero consentito di modificare la realtà nella quale si trova inserito. Di tutta questa esperienza gli resterà soltanto un falso simbolo della forza, la spada regalatagli dal suo ospite, che si spezzerà al primo scontro.
   Un’interpretazione del simbolismo del mito graaliano come fin qui delineata può ben inserirsi nel più vasto ambito delle rappresentazioni mitiche proprie di quella parte della letteratura cortese che riguarda il ciclo arturiano.
   Prima però di concludere su questi aspetti, è doveroso accennare ad un altro simbolismo, rappresentato nelle narrazioni letterarie cui si è fatto riferimento: il mito della dormienza. Artù non è morto, egli dorme; la sua quindi non è una scomparsa definitiva dalla storia del suo regno e del suo popolo. Questa verità, pur comportando un estremo atto di fiducia nel soprannaturale, verrà diffusamente condivisa e costituirà una fonte di certezza per le diverse genti del regno. Continueranno così a prevalere sempre quegli stessi valori che hanno consentito la nascita e l’affermazione della nazione. Qualora ciò non avvenisse, il sovrano potrebbe decidere di riapparire per rinsaldare e rinvigorire con la sua azione le radici stesse dello stato o per far fronte a particolari necessità della patria. Questa singolare concezione della morte crea i presupposti indispensabili per il mantenimento di una pace giusta e duratura, dopo una lunga serie di guerre e di morti.
   Il fenomeno della dormienza del sovrano giusto viene accettato dalla società non tanto per l’esistenza di una condizione razionale elementare o primitiva, quanto per la persistente immanenza di un grande bisogno di sicurezza del presente e del futuro, in grado di generare una condizione di recettività collettiva aspirante al consolidamento di garanzie certe, a salvaguardia degli ideali fondamentali e dei valori strutturali della società stessa.
   A questo punto, si è già verificato un processo di traslazione del soprannaturale che, in questo modo, consente di indirizzare le forze sconosciute ed a volte avverse della natura, creando nuove fonti di sicurezza, mediante l’individuazione di corrispondenze con il mondo trascendente e l’instaurazione di una sorta di dialogo tra cosmo e natura.
   La narrazione mitica finisce così per rappresentare un’immagine della rigenerazione umana, il resoconto di un viaggio, di un percorso particolare che coinvolge l’uomo nel suo intimo più profondo, fino alla presa di coscienza degli ideali da perseguire e dei doveri da osservare. Quando infine, sarà riuscito a proiettare gli effetti benefici di questa sua sublimazione sull’intera società avrà raggiunto il disegno compiuto della sua esistenza.
   L’uomo dimostra così il suo innato bisogno di credere nell’esistenza di un mondo trascendente, in grado di dominare sia la natura che le passioni umane: ciò avviene mediante il conseguimento di valori astratti che privilegiano onore, giustizia, fiducia, lealtà; gli stessi rappresentati nel codice cavalleresco e sui quali si fonda l’universo idealizzato in cui i cavalieri interagiscono. Valori che soltanto in questo modo possono assumere dimensione reale, riuscendo a divenire parte integrante dell’intimo patrimonio spirituale dell’uomo: d’altra parte, proprio ed esclusivamente da essi provengono quelle certezze che consentono di affrontare con serenità e fiducia le incognite, i disagi e le avversità di tutti i giorni; in essi si annullano le incertezze, le ansie, le paure provenienti delle aree più intime e dai livelli più profondi dell’inconscio.
   In un secondo tempo, quando le aggregazioni sociali avranno condiviso la validità delle scelte operate accettando, come esempio di sublimazione ultraterrena della vita, il patrimonio etico della narrazione mitica, questo potrà penetrare, con tutta la pregnanza dei suoi contenuti, nell’inconscio collettivo che lo accoglierà e lo farà proprio dimostrando anche di saperlo interpretare, tanto in senso funzionale quanto in senso strutturale, fino a conseguire il raggiungimento degli obiettivi più elevati che ha potuto o saputo porsi.
   Comunque, prescindendo dai suoi contenuti, qualsiasi evento di natura mitica va esaminato nei suoi caratteri originari e nelle molteplici trasformazioni subite nel corso dei tempi.
   La conoscenza della evoluzione storica del mito infatti costituisce un’ulteriore forma di arricchimento, per l’uomo, in quanto consente un’analisi accurata dei complessi processi di natura storica e demopsicologica posti alla base delle sue diverse rappresentazioni e ne costituisce il substrato culturale fondamentale.
   La corretta valutazione di una rappresentazione mitica potrebbe anche richiedere, ove se ne sentisse il bisogno, un ulteriore processo di elaborazione diretto all’ enucleazione dell’essenza stessa del mito dalle complesse stratificazioni verificatesi nel tempo ad opera dei diversi Autori che l’hanno successivamente ripreso e tramandato.
   L’uomo, per libera scelta, dovrebbe porsi dinanzi al mito, come un’entità spirituale autonoma, libera da vincoli dogmatici e/o intellettuali: tuttavia, difficilmente riesce a scrollarsi di dosso i molteplici condizionamenti derivanti dal suo essere razionale.
   Tutto sarebbe più semplice se il mito potesse essere assimilato alla leggenda; tuttavia non è così: i miti si prestano assai bene ad essere considerati leggende, ma non sempre è vero il contrario. Leggenda è una storia immaginaria i cui protagonisti possono aver avuto un’esistenza storicamente accertata, a differenza del mito che rappresenta sicuramente un racconto immaginario vissuto da protagonisti immaginari.
   Queste definizioni possono essere condivise, però gli elementi fondamentali di distinzione tra queste due forme di rappresentazione coinvolgono significati molto più profondi, nel momento in cui riescono a sollecitare, in modo assai differenziato. la sfera spirituale dell’uomo suscitando emozioni tanto diverse.
   Tutto ciò ha fatto emergere complesse problematiche legate all’identificazione del mito, all’interpretazione del suo significato, alla valutazione del suo ruolo nel contesto antropologico nel quale si articola, finendo col divenire un affascinante argomento d’indagine.
   Come già precedentemente ricordato, in epoca classica, con Socrate, si verifica un processo di razionalizzazione del mito, nel quale immagini e fatti reali vengono rivestiti di un’aura fantastica; tesi questa pienamente condivisa dalla patristica in contrapposizione al pensiero pagano e successivamente rivalutata nell’ambito del neoplatonismo e dello gnosticismo: il mito assume così il valore di messaggio criptico, nel quale sono celati i segreti più profondi della natura, le verità universali, i codici morali delle azioni umane.
   La cultura umanistica e rinascimentale vede sorgere diffusi consensi per la concezione neoplatonica del mito come allegoria; il suo significato esoterico è capace di sollecitare quelle spiritualità in grado di capire il messaggio nascosto; a tutti gli altri viene riservato il messaggio exoterico della narrazione mitica. Cabbalah, alchimia, magia, si rivolgono al mito, cercando in esso la chiave idonea a svelare i misteri più reconditi della natura.
   Contro questa concezione del mito si pone l’interpretazione storico sociologica ed antropologica che ne dà il Vico nella “Scientia Nova”: il mito rispecchia elementi profondi di esperienza dell’umanità primordiale, che in esso trasferisce la propria conoscenza primitiva delle vicende storiche e sociologiche vissute; in esso non sono celati significati reconditi, né sapienze profonde.
   La dimostrata contemporaneità di elaborazione e di trasmissione del patrimonio mitico in aree geografiche anche lontane tra loro e quindi in contesti sociali diversi e reciprocamente sconosciute, costituisce la prova evidente del bisogno dell’umanità, almeno nella sua accezione spirituale, di avere punti di riferimento fondamentali, in grado di indirizzarne l’azione per il raggiungimento di finalità etiche.
   In tal senso il mito esercita notevoli condizionamenti derivanti probabilmente anche dalle sue vetuste origini: lo studio a ritroso di essi dimostra sempre l’esistenza di scaturigini antiche, difficilmente identificabili e che spesso costituiscono un particolare momento di sincretismo del patrimonio spirituale di società diverse. Il traslato storico effettuato più volte nel corso dei secoli, per adattare il mito alle caratteristiche dominanti delle società esistenti, difficilmente riesce a cancellarne le radici. Forse, anche per questo il linguaggio del mito riesce a sollecitare gli aspetti peculiari della spiritualità individuale.
   In ogni caso, le conoscenze scientifiche attuali consentono di affermare che nel processo della conoscenza si verifica un coinvolgimento globale della complessa configurazione biologica e neurosensoriale dell’uomo: il prodotto che ne risulta non può essere identificato esclusivamente nel dato scientifico sperimentale; accanto a questo trova collocazione privilegiata anche il dato emozionale, quello legato al modo ed alla intensità del “sentire” individuale, unico meccanismo d'altronde mediante il quale l’intimo patrimonio spirituale dell’uomo riesce a confrontare il mondo reale con l’universo immaginario.
   Cassirer definisce distintamente questi due mondi: essi rappresentano due prodotti originali della creatività umana, e ad essi attengono due immensi patrimoni diversi di verità, entrambi dotati di una grande autonomia
   Con l’avvento dell’Illuminismo, qualsiasi verità collegata con l’esistenza del mito viene negata: il mito rappresenta la falsa verità, Fontenelle è il più agguerrito nemico della mitologia; e nella sua “Storia degli oracoli” dimostra l’assoluta nullità della ricerca e dell’analisi mitologica.
   Questa estrema avversità per la verità mitologica pervaderà diffusamente tutto il secolo dei lumi; soltanto dopo l’avvento del romanticismo sarà possibile assistere ad una rivalutazione del mito.
   Così, Shelling concepisce il mito come una narrazione densa di attori e di rappresentazioni, ricco verbalmente, il cui contenuto e significato profondo restano reconditi. L’uomo si deve porre in una particolare predisposizione per recepirne il significato, una collocazione certamente diversa da quella in cui si pone dinanzi alle verità razionali.
   Egli considera il mito strettamente legato al linguaggio ed all’allegoria: come il primo, esso può nascondere significati differenti e multiformi; come la seconda, esso rappresenta un momento di unione, di transito tra due mondi diversi. Da tutto questo deriva il suo significato simbolico.
   Malinowski invece attribuisce al mito il carattere funzionalistico sul quale fonda tutta la sua metodologia speculativa. I tre stadi degli imperativi umani sono rappresentati dai bisogni organici individuali; dai bisogni organici della comunità; dalla necessità della coesione sociale in funzione delle istituzioni, dei comportamenti, delle religioni: il mito è funzionale di quest’ultimo stadio.
   Un’ulteriore valorizzazione del mito si verifica con l'avvento e lo sviluppo della psicoanalisi per il rapporto che si tende a creare tra tessuto culturale e struttura psichica.
   Con Freud viene rivalutato l’inconscio che rappresenta il contenuto della proiezione: come il sogno costituisce un profondo moto dell’inconscio, così i miti rappresentano i sogni di tutta l’umanità e contribuiscono alla creazione dell’immaginario collettivo e delle aspirazioni dei popoli. Essi costituiscono un sostegno dell’uomo, della società, delle sue strutture.
   Con Jung il mito viene collocato nella coscienza individuale e contribuisce a creare l’inconscio collettivo: in esso si trovano sepolti gli archétipi, forme originarie comuni a tutta l’umanità, indipendenti dalle diversità culturali, che costituiscono possibilità di rappresentazioni comuni nel tempo e nello spazio.
   Le Scuole “Comparativistica” e “Fenomenologica” contribuiscono ad arricchire la ricerca sul mito: lo studioso deve porsi il compito di confrontare i miti che hanno lo stesso tema, nelle differenti rappresentazioni che di essi esistono nelle diverse culture, nelle diverse società, in mondi così lontani tra loro. Soltanto allora sarà possibile coglierne il significato funzionale, che è di natura religiosa. 
   Per Marcia Eliade il mito è una rappresentazione sacra che ha valore storico e di archétipo universale: una creazione dello spirito equivalente ad una “ierofania” dota
ta di un simbolismo arcaico, nella quale è presente un valore di riferimento per le scelte morali dell’uomo.
   Per Levi-Strauss infine, la spiegazione del mito ne presuppone l’accurata analisi strutturale in quanto il mito si identifica con le parole, con il linguaggio, e va al di là di esso; il significato del mito va ricercato proprio nella articolazione dei suoi elementi strutturali; esso è una rappresentazione simbolica; problema fondamentale resta quello di comprendere e di interpretare tale rappresentazione al di fuori dei limiti temporali.
   Quanto fino ad ora esposto dimostra chiaramente il grande valore che assume il mito nel bagaglio culturale di una civiltà e delle genti che di essa fanno parte. E’ in tal senso allora che il significato di messaggio, attribuito al mito, acquista una sua validità. Si tratta però di un messaggio particolare. Per comprenderne il senso ed il valore intrinseco è indispensabile soffermarsi un momento su due aspetti sostanziali della narrazione mitica: i soggetti che al suo interno interagiscono e le articolazioni del rito descritto nel contesto della narrazione che, di fatto, costituisce l'essenza stessa del mito.
   I soggetti del mito sono rappresentati da figure molto vicine all’immagine dell’uomo; ma differiscono da lui in quanto dotati di particolari poteri, mediante i quali riescono a dominare la natura ed i suoi fenomeni, o almeno a condizionarla, in modo da indirizzarne gli effetti benefici a vantaggio della collettività. Questi soggetti dispongono di capacità intuitive che consentono loro di interpretare anche le manifestazioni più complesse ed i fenomeni più sfuggenti della natura: capacità che derivano da una condizione divina, da semidio, da iniziato.
   Questo modo di intendere l’eroe del mito è molto vicino alla concezione dell’uomo propria dello gnosticismo: dall’eone, che è anche il dio originario, emana tutto, anche l’anima dell’uomo, dotata della scintilla divina, ma smarrita nel corpo. L'uomo è quindi dotato di tutte le potenzialità necessarie al raggiungimento dell’illuminazione divina.
   Proprio alle dottrine gnostiche, particolarmente diffuse a partire dal II secolo d.C., ed articolate su processi di complesso sincretismo religioso, risale questa particolare definizione dell’uomo. Si tratta di un immenso, anche se molto eterogeneo, patrimonio di credenze che prende origine dagli antichi culti misterici e dalle ritualità esoteriche, tramandati dall’epoca classica, e che caratterizza il secondo periodo dell’ellenismo, contrassegnato dall’indirizzo religioso e dalla provenienza orientale. In accordo con Hans Jonas, risulterebbe forse più adeguato definire queste forme di sincretismo con il termine di teocràsi o di mescolanza delle divinità, ad indicare il loro carattere eminentemente religioso; ribadendo altresì il concetto che la teocràsi si esprime nel mito e nel culto attraverso il suo strumento logico più importante: l’allegoria. D’altra parte, una delle caratteristiche fondamentali del pensiero orientale è quella di manifestarsi attraverso un linguaggio ricco di simboli, di fatti, di esemplificazioni ammantate dalla narrazione mitica.
   Lo gnosticismo è la filosofia delle dualità: spirito e materia, anima e corpo, noumeno e fenomeno. Questa dualità si riscontra anche nel processo di diffusione della conoscenza che viene elargita su piani assai distanti tra loro; il reale significato dei modelli espressivi che in tal modo si vanno codificando sarà colto esclusivamente dai soggetti che sono riusciti a scoprire dentro di loro la scintilla divina, che hanno avuto la capacità di accrescerla e che ne hanno individuato l’origine. Anch’essi costituiscono una casta particolare di uomini, capaci di elevarsi fino a raggiungere la gnosi. Sono questi gli illuminati, gli iniziati, destinati a ricongiungersi con il “pleroma” attraverso un continuo processo di abbandono della materialità corporea, cui corrisponde un arricchimento sempre maggiore della propria spiritualità.
   Lo gnosticismo ha caratterizzato il pensiero dei primi secoli dopo Cristo e, successivamente, come dottrina segreta, ha permeato tutto il pensiero occidentale; contestualmente è stata introdotta nella cultura islamica ed in quella ebraica, “cabalistica”.
   La stessa dottrina però non potrà trovare asilo nell'ambito della strutturazione del pensiero cristiano; anche se, in epoca umanistica e rinascimentale, potrà largamente diffondessi, pur se con estrema cautela, sia in oriente che in occidente, durante larga parte dell’era medioevale.
   Successivamente, sarà riscoperta anche in chiave cristiana, arricchita di tutti i germi più fertili di questo nuovo processo di “umanizzazione” della conoscenza e da questo patrimonio potrà emergere anche la cosmologia mitica graaliana.
   Nel contesto di questa cultura, la narrazione mitica assume quindi il significato di un veicolo, di un’espressione particolare della conoscenza che privilegia le doti spirituali dell’uomo, quelle stesse doti che aprono le porte della fede e della religione.
   Con il mito quindi si trasferiscono sensazioni, non fenomeni: stati d’animo non rilievi scientifici. Ciò porta necessariamente a privilegiare un’interpretazione fenomenologica del mito, nell’ambito della quale possono trovare adeguata collocazione tanto la interpretazione psicologica che l’analisi strutturalistica proposta da Levi-Strauss.
   Nel primo caso è evidente il rapporto del mito con la psiche dell’uomo, con il suo inconscio; nel secondo caso è il mito che contribuisce alla strutturazione della società ed alla sua sopravvivenza.
   Il mito evolve dalle sue forme originarie quando alla figura della divinità si sostituisce quella umana: ciò accade nel momento in cui l’uomo comincia a prendere coscienza delle proprie potenzialità naturali e si rende conto di potere utilizzare queste per condizionare almeno alcune delle più elementari manifestazioni della natura. Egli è così portato a confrontarsi con il macrocosmo; ha preso coscienza anche del fatto che nell’insieme della propria spiritualità e della propria corporeità si nasconde un mondo per molti versi simile al precedente: un microcosmo teso ad indagare la natura nei suoi più intimi segreti per cogliere non tanto la sostanza delle cose e quindi la realtà immutabile che di per sé non esiste; quanto i fenomeni responsabili della continua formazione e trasformazione della materia naturale.     Un’interpretazione quindi delle fenomenologie proprie della natura.
  Questo tipo di conoscenza però si realizza attraverso processi gnoseologici assai diversi dai meccanismi solitamente utilizzati nella ricerca empirica; ed i suoi prodotti rappresentano elementi di una conoscenza diversa, destinata a costituire il patrimonio di una coscienza superiore, trascendente, causa del divenire della natura stessa e dell’uomo, fino a quando non saranno disponibili ulteriori, nuovi ed efficaci mezzi e strumenti di studio.
   La filosofia è l’unico mezzo di cui l’uomo dispone per accedere al mondo trascendente che contiene i segreti della natura. Per Cassirer i miti sono prodotti della creatività umana e costituiscono un simbolo di questo mondo e di queste verità. Verità che non possono appartenere al logos, alla sfera logica, ma che tuttavia contribuiscono a determinare le categorie dell’azione, della sfera etica, dell'arte, dei prodotti dello spirito e del genio dell’uomo.
   L’identificazione, l’interpretazione e la elaborazione del mito costituiscono allora l’espressione fondamentale della libertà dell’uomo: libertà di riferire la propria azione a paradigmi generali che identificano il modo di intendere i valori fondamentali dell’esistenza, in quanto ad essi, al loro intimo significato, l’atto si ispira. Ne consegue che la proiezione universale della elaborazione individuale del mito risulta correlata: innanzi tutto con il grado di libertà che l’uomo è capace di prendere e di ricevere nella società in cui si trova inserito; quindi con il livello di elaborazione del pensiero che è in grado di raggiungere; infine con il tipo di sollecitazione che in lui può essere evocata dalla rappresentazione mitica, al di là di qualsiasi condizionamento da parte del mondo della natura, quale che sia il suo sviluppo scientifico e tecnologico.
   Tutto ciò porta alla conclusione che compito dell’uomo libero e spiritualmente maturo è quello di adoperarsi per tendere ad un continuo affinamento delle proprie capacità percettive e di elaborazione del mito, perché da queste attività provengono le capacità di strutturazione e di gestione della società, quindi le possibilità di individuare gli indirizzi politici più adeguati per l’amministrazione della comunità.
   Il mito ha quindi un grande significato e sottende valenze straordinarie; esso diviene tale nel momento in cui viene compreso; quando l’impatto con l’uomo in grado di identificarlo, di sentirlo in tutte le sue componenti, determina la formazione di un prodotto che rappresenta una struttura della coscienza infinita. Tuttavia, così come il mito può entrare prepotentemente nella storia, può dalla storia stessa essere rifiutato, ignorato, condannato, con false giustificazioni di opportunismo politico ed economico o dogmatico. E’ questo il momento in cui si manifestano i vincoli alla libertà di sentire dell’uomo; il momento in cui le componenti della società dimostrano una carenza patologica delle qualità morali che caratterizzano l’uomo e ne informano l’azione.
   Come i segni, che fanno parte del linguaggio, creano un ponte tra due individui; così il mito, con la sua autonomia semantica, crea una corrispondenza tra due mondi, quello dal quale ha avuto origine e quello verso il quale è diretto con la mediazione dell’uomo. Quest’ultimo però deve essere in grado di comprendere il carattere di questi segni, deve saperne cogliere il significato profondo con la sua fine spiritualità, deve essere capace di elaborarlo con la sua intelligenza ed il suo senso morale, per renderlo attuale, per proiettarlo nel mondo del quale egli costituisce parte integrante.
   Un significato importante quindi per il mito: quello di un linguaggio trascendente che, per esprimersi, necessita di particolari cicli rituali ben definiti: una rappre-sentazione simbolica mediata da una sequenza rituale.
   Il rito costituisce una delle componenti fondamentali del mito, esso va esaminato nei suoi singoli aspetti e nel contesto globale della rappresentazione simbolica: a tal fine può risultare utile l’analisi strutturale di Levi-Strauss che dovrà comprendere le diverse stratificazioni temporali e le differenti versioni del mito, da collocare sempre nella loro realtà storica ed antropologica.
   Ancora, l’analisi delle forme rituali potrà riuscire utile anche per risalire ai modelli arcaici di vita e per una valutazione del ruolo dei personaggi, dei fatti, degli oggetti costituenti i caratteri peculiari dell’evoluzione sociale nelle sue trasposizioni simboliche.
   In conclusione, la cosmologia mitica di una determinata società, nel corso di un’epoca storica, rappresenta lo specchio più fedele del pensiero e della cultura di quella stessa società in quel determinato momento evolutivo. Anche per questo l’analisi comparativistica ha potuto dimostrare agevolmente l’esistenza di una sincronia spazio-temporale nelle rappresentazioni mitiche.
  
Palermo, 1994.


 

2-REALTA’ E MITO NELL’EMBLEMA DELL’ACCADEMIA PALERMITANA DEL BUON GUSTO.

Giuseppe Di Gesù

giuseppedigesu@gmail.com 

 

  

   Riuscire a trovare la disponibilità dello spirito e l’opportunità del momento per liberare la propria mente dai vincoli genetici della logica razionale, costruita giorno dopo giorno attraverso millenni di storia vissuti tra contemplazione, studio ed interpretazione dei fenomeni della natura, costituisce senza dubbio un evento di grande interesse speculativo, che risulta particolarmente appagante per l’uomo, nel continuo fluire delle molteplici esperienze presenti tra le profonde e spesso inusitate pieghe della vita. Tuttavia, in questo mondo, il continuo articolarsi e sovrapporsi dei pressanti eventi della realtà quotidiana difficilmente consente di librare il proprio pensiero di là dai rigidi confini del dovere e della fredda razionalità, per indirizzarlo al conseguimento di interessi assai meno concreti di quelli usuali, anche perché finalizzati fondamentalmente alla soddisfazione di sollecitazioni ed aspirazioni astratte.

   Eppure, soltanto in questo modo può realizzarsi l’accattivante capriccio d’un momento: il desiderio d’evasione, dal mondo profondo del proprio io razionale, di quel vago ma sempre incombente immaginario personale finalizzato alla concretizzazione di un progetto curioso ed intrigante, come quello di riuscire a schiudere nuovi orizzonti, nella ricerca di interpretazioni originali per eventi ormai dati come scontati, nel solco della tradizione e del conformismo.

   Spesso, l’assunzione di un atteggiamento passivo, nei confronti delle conoscenze consolidate dal tempo e dall’abitudine, può non soddisfare gli interrogativi che sorgono dall’eterogeneo contesto del patrimonio culturale soggettivo, sollecitando la voglia d’intraprendere nuove ricerche, indirizzate a percorrere vie prima mai esplorate a sufficienza. Vie certamente assai lontane da quelle percorse dalla ricerca sperimentale, obbligata, per parte sua, a procedere nell’angusto corridoio delle rigide regole scientifiche: un mondo nel quale i richiami delle emozioni, affioranti dall’intima spiritualità dell’uomo, difficilmente possono trovare diritto d’asilo.

   Ebbene, anche se ad entrambe va riconosciuta un’analoga evoluzione storica e genetica, risulta tuttavia sempre più difficile separare la realtà dei fatti da quella delle idee, il mondo razionale da quello spirituale.
  Quest’ultimo appare sempre più distante ed estraneo, rispetto ai preminenti interessi della società attuale, dedita prevalentemente alla ricerca ed alla concretizzazione della maggior quantità di utilità materiali trascurando, di fatto, ogni sforzo diretto al conseguimento di obiettivi immateriali.
   Eppure, dall’ormai diuturna indagine psicologica, dalle continue risultanze dell’esperienza psichiatrica, dalla profonda investigazione demo-psicologica, dalla più recente osservazione antropologica, non cessano d’emergere compositi elementi strutturali, profonde funzionalità temporali, elevate aspirazioni ideali, costituenti l’immagine speculare della diffusa esistenza d’un intrinseco bisogno di manifestare e comparare il proprio patrimonio spirituale con quello delle umanità più disparate del nostro pianeta, nelle diverse configurazioni culturali in cui esse sono organizzate, pur nell’immanente considerazione dell’eterogeneità caratteriale ed espressiva di questi mondi, caratteristica dello stadio evolutivo da essi raggiunto.
   Nel “villaggio globale” in cui viviamo, non sempre tutto questo si verifica in maniera corretta ed efficace, ciò contribuisce ad alimentare il continuo scollamento tra i due patrimoni fondamentali dell’uomo: quello razionale e quello spirituale. Il progressivo prevalere del primo, nel succedersi dei tempi e delle vicende storiche, è riuscito a generare un processo di persistente compressione delle più profonde istanze personali, fino alla comparsa di atteggiamenti sempre più contraddistinti da una certa voglia di trascuratezza nei confronti di quest’ultimo, se non addirittura di volontaria rimozione.
   Appare oggi assai lontano il tempo in cui la ricerca e la progressiva evoluzione del pensiero venivano indirizzate primariamente all’invenzione del più congruo rapporto da individuare nella coniugazione delle finalità insite nel progetto fondamentale dell’uomo: la ricerca di una compiuta armonia tra mondo spirituale e realtà naturale.
   L’esplosione dell’interesse e dello studio per queste problematiche non solo culturali, nel senso stretto del termine, ma ben definibili anche come esistenziali, per le scelte di vita e per le diversificate opzioni della volontà dell’uomo libero ad aderire ai vincoli imposti dalle esigenze naturali e dalle strutturazioni sociali prescelte, coincide, nel mondo occidentale, con l’avvento dell’Umanesimo e del Rinascimento. Con il momento, quindi, nel quale si esauriscono i mondi della patristica e della scolastica cristiana ed islamica, con la scoperta e la liberalizzazione di una cultura che può finalmente raggiungere anche il mondo laico. Nasce così un sapere profondamente diverso da quello che precedentemente aveva costituito i cardini del pensiero occidentale, un sapere supportato, tra l’altro, dall’immenso bagaglio culturale del mondo arabo e medio orientale, nel corso di un continuo processo di riscoperta del patrimonio letterario classico, tramandato anche attraverso le fonti islamiche. E’ questo un momento particolarmente fecondo per l’attività speculativa dell’uomo, caratterizzato dall’introduzione d’una nuova cultura e dall’elaborazione personale di numerose concezioni, alcune delle quali di antica tradizione, presenti nel pensiero medio-orientale ed intensamente impregnate da fenomeni di sincretismo filosofico e religioso.
   L’occidente si trova ora, per la prima volta, dinanzi a problematiche invero assai poco considerate, precedentemente. E, nello studio indirizzato alla corretta interpretazione di esse, si assiste alla riproposizione ufficiale ed alla valorizzazione delle antiche ed inveterate metodologie di fare cultura e di elaborare il pensiero in tutta libertà, al di fuori delle regole preesistenti ed irrinunciabili delle Scuole tradizionali e delle Università.
   Nell’ambito di questo processo assai complesso, ed ancora per molti versi non del tutto chiarito, un ruolo certamente importante assume il linguaggio: le traduzioni dalle fonti medio-orientali costituiscono una delle più elevate realizzazioni dell’uomo libero, ed appaiono sempre più pervase dall’impronta originale ch’egli è in grado di trasfondere in esse, nella fatica non semplice dell’interpretazione dei testi. Questi ultimi finiscono quindi col rappresentare anche un’espressione fedele del patrimonio intellettuale del letterato, dell’uomo dedito alla cultura, che ha ormai conquistato il diritto di mantenere un suo ruolo di centralità, nel contesto sociale del quale fa parte, e che può essere considerato, a ben diritto, anche un filosofo.
   La Chiesa però non è disponibile ad accettare tutto questo: riesce ad essere tollerante in alcune occasioni, non esita a pronunziare irreversibili condanne quando si rende conto dello sconfinamento di questa attività al di là di alcuni limiti, ben individuabili, che possono mettere in pericolo la strutturazione stessa dell’apparato ecclesiastico: la sorveglianza da parte delle diverse curie viene ancor più rafforzata ed i canoni fondamentali dell’ortodossia vengono ulteriormente ribaditi.

   Dinanzi a questi provvedimenti, uno dei mezzi più efficaci per continuare a produrre ed a far circolare liberamente il nuovo sapere é quello di ricorrere, nel processo di comunicazione, al linguaggio intrinseco delle dottrine riscoperte nelle nuove opere, divenute particolarmente attuali, capaci di coinvolgere così tanti e diffusi interessi: è questo il linguaggio peculiare delle dottrine sincretistiche, intriso di significati spesso celati ed incomprensibili per coloro i quali non sono addentro alle diversificate articolazioni del pensiero che, di continuo, vengono reinterpretate e rielaborate. Un linguaggio denso di simbolismi e di significati reconditi, che ben si presta, per le sue caratteristiche, al nuovo progetto culturale costituendo, al contempo, anche una buona chiave di verifica, nel rapporto con gli altri, in quanto consente di riconoscere i diversi interlocutori coinvolti dagli stessi interessi e nelle medesime fatiche.
   Un linguaggio diffusamente adottato nei nuovi cenacoli in cui questo tipo di sapere può finalmente essere elaborato: le accademie, che, in questo periodo storico, cominciano a sorgere numerose, in tutte le aree geografiche del mondo occidentale, laddove le sollecitazioni culturali fin qui brevemente accennate hanno trovato modo di giungere, di farsi comprendere ed accettare, di espandersi, dopo aver acquisito il necessario consenso.
   Pressoché contemporaneamente, si assiste alla comparsa di un altro fenomeno strettamente correlato con l’esigenza di proporre la più corretta interpretazione del nuovo patrimonio letterario. Così, via via, il ricorso all’allegoria, il riferimento a codici linguistici particolari, le emblematiche rappresentazioni di determinati aspetti del mondo classico, la metafora, finiscono col divenire parte integrante di un ulteriore processo di approfondimento del nuovo modo di fare cultura: rientra in questo contesto anche il bisogno di riscoprire le dottrine dei progenitori del pensiero classico e la matrice dei culti arcaici e delle religioni misteriche. 
   Risulta allora evidente come questi caratteri, e molti altri ancora che non è indispensabile qui ricordare, finiscano per divenire connotazioni particolari di un sapere diverso da quello tradizionale; un sapere indirizzato alla scoperta dell’insegnamento primordiale ed autentico, pronto alla critica ed al rifiuto di qualsiasi dogmatismo, impegnato nella sua più ampia diffusione, nel pur vasto e vario mondo. Quest’ultimo non rimane sordo all’accattivante richiamo; piuttosto, reagisce alle nuove sollecitazioni privilegiandone, di volta in volta, aspetti particolari; quelli che sente più consoni al personale modo di essere e di proporsi. Quindi, dopo aver identificato gli obiettivi primari e le metodologie privilegiate per conseguirli, affida il profondo significato del proprio progetto umano e culturale alla struttura simbolica che può rappresentarlo più correttamente e più compiutamente. Nel simbolo quindi, nell’impresa prescelta, vengono ora rappresentati profondi significati e complesse articolazioni intellettuali sotto forma di allegorie classiche, certamente come mai prima avvenuto: la nuova aura culturale si dimostra sempre più intensamente pervasa dal pensiero esoterico che costituisce, diffusamente e nello stesso tempo, l’intima e più profonda struttura del patrimonio letterario che si va riscoprendo.
   Nascono così aggregazioni di uomini liberi, dediti alla ricerca ed alla elaborazione di una loro propria attività speculativa, nell’intimo bisogno di richiamarsi al mondo classico: ciò accade anche nella riscoperta dell’Arcadia, regione del Peloponneso centrale, popolata da pastori ed opulenta di vegetazione, simbolo per antonomasia dell’essenza stessa della religione naturale, fondata sui cicli di morte e di rinascita. Questi sono simboleggiati, primitivamente, dall’alternarsi delle stagioni; successivamente, traslati nel complesso disegno comprendente l’interpretazione della natura, dalla rinascita dell’uomo: quand’egli, ormai maturo, divenuto padrone dei segreti dell’universo, é finalmente in grado di accedere ai diversi rituali che lo trasfigurano nell’“iniziato”.
   Anche da tutto questo prendono origine i riti di ammissione dei soci nelle accademie e l’usanza di ridenominare figure, oggetti e momenti operativi dell’associazione, fino alla configurazione di due realtà, di due mondi: il primo, quello esoterico, comprensibile esclusivamente a tutti gli appartenenti al sodalizio; l’altro, quello exoterico, costituente l’immagine esteriore comunemente accettata dal tessuto sociale tradizionale, in perfetta assonanza con l’organizzazione statuale e certamente aderente ai dettami della religione vigente. Spesso, per questi motivi, l’attività di tali sodalizi appare vacua alla luce del comune giudizio, necessariamente superficiale, perché difficilmente in grado di comprenderne gli intimi significati reconditi. 
   Va tuttavia ricordato che molti degli studiosi appartenenti al mondo accademico sono figure illuminate del mondo clericale che non esitano ad intraprendere determinati percorsi intellettuali seppur coscienti, fin dall’inizio della loro scelta, che, nel prosieguo del viaggio iniziato, si troveranno, prima o poi, a confliggere con le ferree regole emanate dagli organismi della Santa Sede, preposti alla sorveglianza dell’ortodossia della dottrina.
   Tutti questi uomini, nello svolgimento dei loro compiti, giammai avrebbero dovuto far ricorso a metodologie e pratiche caratteristiche di mondi irrazionali e fantastici, come spesso erano accusati di fare; essi piuttosto fruivano della più ampia libertà nell’accesso, nello studio e nell’approfondimento di principi filosofici e religiosi provenienti dalle epoche storiche e dalle aree geografiche più disparate, effettuando, in talune occasioni, operazioni di comparativismo e di sincretismo filosofico e religioso: fenomeni questi tenacemente perseguiti e condannati dalla Chiesa.
   Un esempio emblematico di quanto fino ad ora descritto è costituito proprio da uno dei più antichi e prestigiosi sodalizi accademici sorti in Italia.

   L’Accademia dell’Arcadia fu fondata a Roma l’anno successivo alla morte di Cristina di Svezia, nel 1690, da G. M. Crescimbeni ed altri 13 suoi amici, tra i quali, V. Gravina, incaricato anche di redigerne lo statuto, articolato in XII tavole. Oltre che l’antica regione del Peloponneso, il nome richiamava anche il titolo di una delle più importanti opere del periodo umanistico, compilata dal nobile napoletano Iacopo Sannazzaro. Il Consiglio direttivo dell’Accademia era costituito da 12 membri presieduti dal “Custode”; i soci erano chiamati “pastori”; le socie “pastorelle”; il tempo si calcolava in “olimpiadi” l’archivio era denominato “serbatoio”. Il segnacolo dell’Accademia era costituito dalla siringa di Pan, sotto l’egida di Gesù Bambino.
   Riesce difficile, e sarebbe se non altro semplicistico, accettare l’ipotesi che le immagini raffigurate nel guidoncino del sodalizio e riferite al mondo arcaico debbano e possano essere considerate semplicemente come riferimenti limitati al carattere ambientale di quella società, escludendone aprioristicamente il valore simbolico di una rappresentazione invece totalizzante di quella civiltà, nel complesso del suo ricco patrimonio di usanze, di pensiero e di religione: un significato questo certamente attuale in quel periodo storico, anzi particolarmente in auge e di sicuro interesse.
   A dimostrazione di tutto questo, può risultare utile qui ricordare che, precedentemente, anche per Cristina di Svezia, nell’ambito del cenacolo letterario e scientifico proprio da lei voluto e fondato a Roma, era stato creato un appellativo certamente curioso, quello di “Basilissa”, quasi a voler significare il suo particolare ruolo in un certo mondo, legato da sottili nessi ideali, alla grecia antica. E di fatto, già precedentemente all’epoca della sua scomparsa, i lavori del sodalizio si svolgevano nell’ alveo della tradizione classica che veniva progressivamente riscoperta, rivelando valori sociali, etici e religiosi propri di quel mondo, considerati degni d’essere colti, analizzati e condivisi anche al di fuori del loro contesto storico. 
   Sono trascorsi poco più di due secoli da quando Marsilio Ficino soleva riunire nella villa di Careggi, fin dal 1462, con il munifico patrocinio di Cosimo dei Medici, i letterati interessati alla riscoperta ed alla traduzione di antichi testi di filosofia e di religione: da Ermete Trismegisto ed Orfeo a Platone ed Esiodo; da Plotino, Proclo e Porfirio, a Giamblico, Dionigi Aeropagita e numerosi altri. Per gli umanisti che si dedicano alla traduzione ed al commento di tali opere, esiste un legame profondo che lega il pensiero di tutti questi autori, e che s’identifica con l’indirizzo unitario d’una filosofia e d’una religione sorte in periodo arcaico ed evolute successivamente, accrescendosi, senza alcuna soluzione di continuità, fino a divenire adulte dopo aver assimilato i principi dell’armonia matematica e cosmica di Pitagora ed il complesso mondo dei noumeni di Platone. Una metafisica, quest’ultima, fondata sul mondo delle idee, dal quale muove, parrallelemente alla dottrina che chiaramente traspare dalle opere scritte, anche una tradizione orale, di natura esoterica, pervenuta al mondo moderno grazie alle testimonianze di Aristotele e di alcuni suoi esegéti, come Alessandro di Afrodisia e Simplicio. In virtù di questa, le idee, che corrispondono ai numeri, rispecchiano la realtà della natura considerata nel suo complesso. Essa rappresenta il prodotto dell’azione combinata dei due principi supremi che reggono l’Universo e dai quali derivano tutte le cose: l’Uno e la Diade, il primo, origine dell’ordine, della determinazione, dell’idea del Bene; il secondo, scaturigine della molteplicità, del disordine, della condizione di caos. 
   Una concezione dualistica quindi che, in seguito, sarebbe stata ripresa dai diversi indirizzi del neoplatonismo, arricchendosi ulteriormente e diversificandosi, in configurazioni metodologiche peculiari, caratteristiche dei diversi orientamenti perseguiti, fino a raggiungere i giorni nostri, manifestandosi nella coniugazione di complesse dialettiche creative in svariati campi della cultura come: le scienze naturali, la psicoanalisi, la politica, l’antropologia, l’epistemiologia.
   Dal circolo culturale fiorentino questo nuovo ed immenso patrimonio di conoscenze trova modo d’irradiarsi in tutto il mondo occidentale, innestando un irrefrenabile fermento intellettuale che porta ben presto alla fondazione di nuove e numerose Accademie.
   Dal Mongitore apprendiamo che anche nella città di Palermo nel 1568 sorge un cenacolo dedicato agli studi letterari ed umanistici. L’Accademia degli Accesi vede la luce durante il governo di Francesco Ferdinando Avalos d’Aquino, marchese di Pescara, sotto gli auspici del quale raggiunge il massimo splendore. Il suo primo simbolo é la luna crescente corredata dal motto “Revertens còlligit ignes”, chiaro riferimento a Virgilio che, nelle “Georgiche”, con la frase “revertentes ignes” si riferisce alla luce della luna. Alcuni anni dopo, a seguito di un processo di profonda trasformazione, l’Accademia si rinnova, modificando anche l’impresa destinata a rappresentarne i caratteri. Ora essa appare costituita da un alambicco, posto sul fuoco, in grado di sprigionare dal regno vegetale della natura e dai fiori le nascoste virtù indispensabili al progresso dell’ uomo, con aggiunto il motto “Virtutes élicit arte”.
   L’attività dell’Accademia é regolamentata dai “Capitoli”, uno statuto che stabilisce le modalità di ammissione e di elezione alle cariche, che regola lo svolgimento delle sedute nei particolari più dettagliati, e che si dimostra particolarmente severo nell’esigere dai Soci un’assoluta riservatezza sui lavori compiuti, pena la radiazione. 
   “Quello che si havirà trattato nell’Accademia, uscito che sarà l’Academico fuor nò l’habbia a palesare ad huomo vivente, ne anco al proprio Academico che quel giorno non vi fosse intervenuto, sotto la sudetta pena, e basti che di ciò vi sia la relatione di due Academici non sospetti”.
   Dopo più di mezzo secolo, dalle ceneri di questo sodalizio, che tuttavia aveva operato bene ed intensamente, nasce, nel 1622, l’Accademia dei Riaccesi. Anche in questa occasione viene scelto un emblema, rappresentato, dalle faville sprigionate da una selce ripetutamente battuta dall’acciaio di un maglio, indirizzate a ravvivare un fuoco spento; a completamento di questa immagine viene aggiunto il motto “A pro’ degli Altri”. 
   L’attività svolta da questa accademia risulta di notevole pregio e raccoglie numerosi consensi da parte di alcune delle più illuminate personalità del tempo, non soltanto isolane, come chiaramente traspare da un esame delle opere prodotte, che è possibile trovare riportate nel Mongitore, sotto la voce che la riguarda. Malgrado ciò, nel 1642 si verifica una scissione, in seguito alla quale alcuni “eccellenti letterati” si riuniscono in un nuova aggregazione denominata Accademia degli Animosi dell’Oreto. Dopo pochi anni però, nel 1647, essi ritengono opportuno rientrare nel sodalizio, apportandovi, con nuove idee ed energie, anche il loro emblema di riferimento, rappresentato da uno sciame d’api corredato dal motto “Ingentes animos angusto in pectore versant”.
   Le vicende dell’Accademia proseguono ancora felicemente e con successo, certamente fino agli inizi del XVIII secolo, come ampiamente dimostrato dalla produzione letteraria: al 1693 risalgono infatti gli “Applausi d’Accademici Raccesi in lode del R.P. Antonino di Vincenzo famosissimo predicatore nella Casa Professa della Compagnia di Giesù nel 1693”, stampato per i tipi di Giuseppe Barbera; al 1696 “Il pennello encomiato. Poesie d’alcuni Accademici Palermitani in lode del Sig. Carlo Maratta celebre pittore per un suo Ritratto mandato da Roma in Palermo ad istanza, e spese de’ Fratelli della Compagnia sotto titolo del SS. Rosario, e collocato nel loro bellissimo oratorio”, stampato da Agostino Epiro; al 1700 “La cetra degli Raccesi di Palermo risvegliata per far plauso canoro al merito del M. R. P. Alessandro Poggi Lucchese della Congregazione della Madre di Dio, Predicatore eloquentissimo nel Duomo di Palermo nell’anno 1700”, stampato sempre a cura dell’Epiro.
   Tuttavia, dal 1705 in poi, l’attività dell’Accademia comincia a rarefarsi progressivamente anche perché si é considerevolmente ridotto il numero dei soci ed il suo “Principe”, Vincenzo Auria, ormai anziano, non gode più di buona salute; la sua fama però l’aveva portato a conseguire diffusi apprezzamenti e prestigiosi riconoscimenti. Nel 1705 infatti era stato chiamato, a Bari, nell’Accademia dei Noncuranti; ed a Roma, in quella dell’Arcadia, precedentemente ricordata.   
“...Incuriosorum Barii anno 1705. Opera doctissimi, egregiique viri Hyacinthi Gimmae, perpetui eiusdem Academiae Promotoris; & Arcadum Romae eodem anno, ex beneficio Joannis Marii de Crescimbenis, celeberrimi huius Academiae Fundatoris, ac Custodis, adscriptus est”.
   Vincenzo Auria scompare ottantacinquenne nel 1710; l’8 agosto del 1718 nasce l’Accademia del Buon Gusto; il suo emblema, richiama chiaramente quello dell’Accademia dei Riaccesi, ed é rappresentato da uno sciame d’api, alcune delle quali nell’atto di suggere il nettare, mentre altre volteggiano su di un campo di fiori; in alto è disposto il motto: “Libant et probant”.
   Al di là degli eventi storici che hanno contraddistinto la vita dei sodalizi accademici fin qui ricordati, e che esulano dagli obiettivi della presente ricerca, a questo punto, può essere opportuno indirizzare il proprio interesse all’interpretazione del simbolismo delle immagini raffigurate nell’emblema adottato dall’Accademia del Buon Gusto. 
   In tal senso, va precisato preliminarmente, che non esistono ragioni valide per contraddire le motivazioni addotte dall’abate Colletta, nel corso di una sua lettura: “Fu risoluto, dopo un lungo esame, dipingere una frotta d’api in atto di volare ai fiori per estrarne i sughi più saporiti insieme e più utili a farsene un purissimo mele. E perché il solo andar eleno dalle piante fiorite, non può compiutamente esprimere il disegno di volerne succhiare il meglio, perciò si è aggiunto (come una forma a specificar la materia) quel motto - Libant et probant - Impresa senza fallo bellissima, per adombrare la finezza di quel Buon Gusto che è il carattere di questa novela Accademia.
   Ben accomodata è adunque universalmente la metafora del Buon Gusto al buon giudizio, e tanto è da lungi il più contrastarla che anzi in più provincie del mondo, oggi è passata in una locuzione naturale. E compiuta soddisfazione già ne han data parecchi uomini giudiziosi e più che tutti i due gran saggi dell’età nostra, Bernardino Trevisano e Ludovico Muratori.”
   A questo punto, avendo il Colletta vissuto gli eventi che portarono alla fondazione del sodalizio accademico in quanto contemporaneo, e non esistendo, come già detto, motivazioni reali o prove obiettive in virtù delle quali contraddire le sue affermazioni, la presente ricerca dovrebbe considerarsi conclusa. 
   Tuttavia, le spiegazioni fornite dal Colletta, pur se ragionevoli ed esaurienti sul piano formale, non riescono a soddisfare alcuni interrogativi che sorgono quando, alle vicende fin qui riportate ci si accosti con quella curiosità sostenuta anche dalle emozioni che questa lunga storia è in grado di destare nel profondo mondo del proprio io, attraverso messaggi che non possono essere misconosciuti o volontariamente rimossi.
   Messaggi provenienti dai complessi simbolismi sopra descritti, quando essi vengano recepiti come i veicoli del pensiero di fatto prevalente, estremamente diffuso e particolarmente attuale nel contesto culturale e nel periodo storico analizzato, così come traspare anche dai termini adottati dal Colletta. 
   Questo stesso fenomeno, di certo oggi meglio conosciuto, ha suggerito interpretazioni diverse, per condizioni ed eventi abbastanza simili a quelli verificatesi a Palermo, quando essi però hanno avuto luogo in altre città della Penisola come, ad esempio, a Firenze ed a Roma.

   Si tratta quindi di emozioni particolari e differenziate, capaci di influenzare diversamente gli operatori culturali, in rapporto con le peculiari caratteristiche qualitative e quantitative del loro patrimonio intellettuale. E tuttavia, mentre nei confronti di altri sodalizi risulta consolidata la posizione dell’indagine volta a scoprire la matrice dei messaggi speculativi ed operativi elaborati nelle Accademie, a Palermo ciò non si è mai verificato compiutamente o è avvenuto certamente in modo assai poco rilevante. 
   Se ciò risultasse vero, si verificherebbe il prevalere di orientamenti e di giudizi consolidati certamente incompleti e particolarmente penalizzanti nei confronti del reale contributo fornito anche dall’Accademia palermitana al progresso della cultura. Affermazione precisa e responsabile questa che non deve stupire più di tanto: basti qui ricordare come venne poco apprezzato e tanto criticato il movimento dell’Arcadia, in ambito nazionale, e per lungo tempo, fin quando non si riuscì a coglierne i valori più intimi ed i messaggi fondamentali per l’ulteriore progresso della cultura, che in esso erano così profondamente radicati. 
  Queste obiettive e pacate considerazioni giustificano un tentativo di approccio diverso da quello tradizionale nell’interpretazione del simbolismo presente nell’emblema dell’Accademia; e ciò richiede preliminarmente una seppur fugace disamina delle immagini che in esso insistono, nella loro proiezione antropologica e demopsicologica, attraverso i tempi.
   Ed innanzi tutto l’ape, elemento simbolico ed emblematico di particolari virtù in molte civiltà e religioni. Nella Grecia classica l’ape è Melissa: la poetessa, la sacerdotessa di Delfo; Melisse, sono le ninfe figlie di Melisseo re del Chersonneso, Melissos è un filosofo greco di Samo, esponente della Scuola Eleatica, allievo di Parmenide, che elabora la concezione dell’essere messa a punto dal suo maestro, aggiungendovi i caratteri dell’infinito nello spazio e nel tempo e dell’incorporeità: “Se è, bisogna necessariamente che sia uno; ma se è uno non può aver corpo, perché se avesse un corpo avrebbe parti e non sarebbe più uno”.
  L’ape, il fiore ed il miele insieme, rappresentano allegorie pregne di profondo significato mistico, etico e sociale, in ogni tempo e nelle più diverse e lontane culture dell’intero universo 
   L’ape, in oriente, é simbolo di regalità; come in Caldea e nel basso Egitto, dove l’arte dell’apicultura risale al 2.600 a.C.. In tutta l’area mediterranea é ritenuta asessuata, che nasce dal corpo putrefatto degli animali. In numerose similitudini antropomorfe le api sono considerate laboriose, caste, in grado di precostituirsi un ordine statuale, capaci di esprimere una sensibilità artistica in virtù della quale meritano l’appellativo di “uccelli delle muse”. Esse rappresentano anche i ritmi ed i cicli delle religioni naturali ed il simbolo della resurrezione, dopo il loro riposo invernale. Poiché dotate di capacità soprannaturali, da esse prendono il nome i sacerdoti e le sacerdotesse dei riti misterici di Eleusi; ed ancora, le api sono considerate capaci di ridare la vita penetrando nella bocca dei defunti. 
   Nel medioevo vengono ammirate anche per l’abilità e la precisione dimostrate nella costruzione di pregevoli strutture geometriche regolari, come le celle del favo.
   In occidente, l’ape riceve l’appellativo di “uccello del Signore” o della Madre di Dio perché simbolo dell’anima; e costituisce anche l’emblema della Vergine e della verginità: in quanto capace di trarre le proprie covate dai fiori che sugge. Il suo pungiglione infine rappresenta il simbolo della punizione, nel Giudizio Universale.
   Da parte sua, Clemente d’Alessandria ne sottolinea le doti, segnalando come, pur ronzando su tanti fiori, sia capace di ricavare un solo miele; S. Ambrogio paragona la Chiesa all’alveare ed i fedeli alle api; Bernardo di Chiaravalle le considera come il simbolo dello Spirito Santo, in quanto si nutrirebbero soltanto del profumo dei fiori, segno di purezza e di continenza. E come tali vengono citate ad esempio di vita spirituale nelle comunità monastiche. 
   Per altro verso, anche le Sacre Scritture sono ricche di riferimenti alle api. “Va a vedere l’ape com’è laboriosa”, Proverbi 6,8; mentre, nel libro dei Giudici, risulta particolarmente accattivante la lettura dell’enigma di Sansone.

   1, Appena i cittadini lo videro, gli scelsero trenta soci per fargli compagnia. E Sansone disse loro: “Vi voglio proporre un enigma: se voi me lo spiegherete entro i sette giorni del banchetto e lo indovinerete, io vi darò trenta tuniche e trenta vesti di ricambio; se non potrete scioglierlo, darete voi a me le trenta tuniche e le trenta vesti”. Risposero: “Proponi pure l’enigma che lo sentiamo” e Sansone disse loro: “Dal divoratore è uscito il cibo e dal forte è uscita la dolcezza”. Per tre giorni nessun di loro poté spiegare l’enigma. Giunti al quarto, dissero alla moglie di Sansone: “Adesca tuo marito, perché ti dia la spiegazione dell’enigma, se no daremo fuoco a te e alla casa di tuo padre: ci avete forse chiamati qua per spogliarci?”. La moglie di Sansone allora, piangendogli al collo, gli andava dicendo: “In realtà tu mi odii e non mi ami, perché non vuoi spiegare nemmeno a me l’enigma proposto ai figli del mio popolo?”. Ed egli: “Non l’ho svelato neppure a mio padre e a mia madre, perché dovrei spiegarlo a te?”. Ma ella continuò a rammaricarsi con lui per tutto il rimanente dei giorni che durava la festa, e al settimo poi lo importunò a tal segno, che finalmente glielo spiegò; ma ella lo fece sapere subito ai suoi concittadini. Sicché, al settimo giorno, prima del tramontar del sole, dissero a Sansone: “Che cosa è più dolce del miele, e che cosa è più forte del leone? Ma egli rispose loro: “Se non aveste arato con la mia giovenca, non avreste risolto il mio enigma”.
   Di altri riferimenti con il miele sono ricche le Sacre Scritture e, probabilmente, da questi hanno avuto origine le molteplici similitudini di cui risulta riccamente pervasa la patristica.
   8, “Sono sceso per liberarlo dalla mano degli Egiziani, per farlo salire dall’Egitto, in una terra buona e vasta, terra che stilla latte e miele, nel luogo dei Cananei, delgi Etei, degli Amorrei, dei Ferezei, degli Evei e dei Gebusei. ...” Esodo, 3.
   103, Son dolci al mio palato i tuoi precetti, più che il miele alla bocca. ... Salmi, 119.
  1, E mi disse: Figlio d’uomo, ciò che ti è presentato, mangialo; mangia questo libro, poi va’ e parla alla casa d’Israele” 2, Io apersi la bocca ed egli mi fece inghiottire quel rotolo, 3,dicendomi: “Figlio d’uomo, nutriti e saziati di questo volume, che io ti porgo” Io lo mangiai e in bocca mi fu dolce come il miele. Ezechiele, 3.
   8, Poi la voce che avevo udito dal cielo di nuovo mi parlò e disse: “Va’, prendi il libro aperto nella mano dell’Angelo, che sta in piedi sul mare e sulla terra”. 9, Allora io corsi dall’Angelo e lo pregai di darmi il piccolo libro. Egli mi disse: “Prendilo e divoralo; amareggerà il tuo ventre, ma la tua bocca sarà dolce come il miele”, Apocalisse, 10.
   Nella patristica la parola della Rivelazione viene definita “fiume di miele del nuovo Paradiso”; ed il corpo di Cristo, “Roccia che dà il miele. In S. Ambrogio l’eloquenza è dolce come il miele.
   Anche in occidente e nel mondo moderno l’ape rappresenta la regalità: alcune versioni sostengono addirittura che lo stemma gigliato di Francia derivi da un’immagine stilizzata dell’ape. Anche se così non fosse, la figura dell’ape assume un grande valore nel simbolismo della monarchia Francese. 
   Nel 1653 venne scoperta, nelle Ardenne, la tomba di Childerico I figlio di Meroveo, capostipite della dinastia dei Merovingi e padre di Clodoveo, il sovrano certamente più rappresentativo di questa stirpe.
   Nella tomba erano conservati armi, oggetti preziosi, emblemi di regalità, simboli di magia, incantesimi e divinazioni che dovevano essere d’aiuto al sovrano defunto nel suo viaggio attraverso il mondo dei morti. Tra questi: una testa di cavallo, una testa di toro, una sfera di cristallo, e 300 minuscole api d’oro massiccio: il simbolo più sacro e legittimante della stirpe merovingia. Tutto il materiale rinvenuto venne affidato in custodia a Leopoldo Guglielmo d’Asburgo, governatore dei Paesi Bassi austriaci e fratello dell’imperatore Ferdinando III. In seguito buona parte del tesoro venne restituito alla Francia. Nel 1804, quando venne incoronato imperatore, Napoleone Bonaparte volle che quelle api fossero fissate al mantello indossato per l’ occasione, come a dimostrare la profonda legittimazione della sua persona a ricoprire il trono. 
   Molte altre osservazioni potrebbero essere riportate sul simbolismo dell’ape, nel contesto di diverse civiltà maturate in aree geografiche anche assai distanti tra loro. Eppure sembra ch’esse siano accomunate dagli stessi interessi, riconoscenti matrici autoctone originali, non esistendo materialmente alcuna possibilità, per queste culture, d’essere mai venute precedentemente a contatto. Analogamente può dirsi per diverse religioni, come il culto di Mitra, i riti misterici, i miti indiani , le usanze e le credenze dell’antica Cina, i riti dei Maya, e così via, anch’ essi tanto distanti tra loro sia nel tempo, che nello spazio e nei contenuti.
   Osservazioni molto simili a queste potrebbero essere fatte per il simbolismo del fiore che, proprio per il periodo del suo maggiore splendore e per la disposizione dei petali è paragonato, fin dagli albori dell’antichità, al sole: il centro di tutto l’universo, sede ed origine della vita. Anch’esso rappresenta, nelle religioni naturali, un simbolo di rinnovamento; come l’ape, annuncia la trasformazione: finisce l’inverno ed entra la primavera, il periodo della rinascita. 
   In questo contesto, un valore particolare assume il fiore per eccellenza, la rosa: simbolo della bellezza, della perfezione e del compimento; coppa della vita: corrispondente all’immagine orientale del loto, anch’esso inteso con gli stessi significati della rosa, sia nei paesi d’oriente che in quelli d’occidente.
   La tradizione vuole che dal sangue di Adone siano sbocciate le prime rose, simbolo dell’amore che sopravvive ai cicli di morte e di rinascita. La festa della rosa o “Rosalia” nasce nell’antica Roma e si identifica con il culto dei morti celebrato tra l’11 maggio ed il 15 luglio.

   Nell’iconografia cristiana la rosa rappresenta la coppa che raccoglie il sangue del Cristo morente sulla croce. Il simbolo rosacrociano è rappresentato da cinque rose: una per ogni braccio della croce, la quinta sta ad indicare il cuore, sede dell’amore per l’uomo. La rosa diviene così anche il simbolo dell’anima. La Rosa d’oro, anticamente benedetta dal pontefice nella quarta domenica di quaresima, rappresentava certamente il simbolo della resurrezione e dell’immortalità. Infine, la rosa con cinque petali é ancora oggi, il simbolo della più profonda riservatezza; per questo viene ancora scolpita nel legno dei confessionali.
   Nel mondo laico rappresenta la rigenerazione, è uno dei fiori preferiti dagli alchimisti che, con la frase “Roseto dei filosofi”, indicano le loro opere. La rosa bianca é il simbolo della piccola opera; la rosa rossa, quello della grande opera; la rosa con sette petali rappresenta i metalli fondamentali o le principali operazioni dell’“arte”; la rosa azzurra simboleggia l’impresa impossibile. 
   Tutte queste allegorie appaiono oggi assai lontane dal mondo razionale che si è abituati a vivere, eppure, non va dimenticato che esse hanno assunto un ruolo insostituibile nel condizionare un preciso momento storico della civiltà occidentale, rappresentando i contenuti più profondi di quel pensiero, il neoplatonismo, tanto presente anche nella nostra Isola, che ha prodotto l’umanesimo ed il rinascimento.
   Un pensiero nuovo, fondato sulle verità nascoste, sulla tradizione orale dell’insegnamento, e sul linguaggio allegorico: un pensiero volto ad attribuire significati impossibili all’uomo ed alla natura, e mirante a creare una difficile simbiosi tra religioni e filosofie tanto distanti tra loro.
   Lo stesso pensiero che emana dall’Accademia di Firenze per permeare tutto l’occidente; lo stesso pensiero le cui radici avevano a lungo trovato albergo in Sicilia durante il periodo delle monarchie normanna e sveva; le stesse idee accresciute e rinvigorite che, ora, attraversando l’Arcadia, ritornano a Palermo. 
   Senza l’opera dei letterati e degli umanisti dei secoli XV e XVI, l’occidente mai avrebbe potuto conoscere questo pensiero, del quale sono pervase tutte le opere tradotte e diffuse in questo periodo.
   Una nuova filosofia che, necessariamente, si confronta con il patrimonio intellettuale preesistente, sconvolgendo i codici di riferimento culturale tradizionalmente imperanti negli ambienti di cultura e negli uomini più illuminati, fino a richiedere loro l’avvio di un processo di profonda elaborazione: tutti questi letterati divengono così filosofi di un nuovo sapere. Una filosofia della conoscenza che pone l’uomo al centro dell’osservazione scientifica, della strutturazione sociale, della ricerca etica e religiosa. 
  Così, a Firenze, Marsilio Ficino (1433-1499), accogliendo in pieno le dottrine ermetiche, trasforma la filosofia in rivelazione divina: tutto l’universo è manifestazione di Dio. Esso risulta ordinato secondo diversi gradi di perfezione, in una scala gerarchica, il punto medio della quale è rappresentato dall’anima, “interfaccia” tra mondo spirituale e mondo naturale: essa fa parte dei corpi sensibili, ma non è corporea né sensibile; domina la natura, ma aderisce al divino, per questo rappresenta la “copula mundi”. L’amore è il profondo legame che lega reciprocamente il mondo e Dio. La magia e l’astrologia aiutano l’uomo nello studio della scienza: gli consentono di penetrare i segreti processi delle funzioni che legano l’universo, gli permettono di catturare la potenza degli astri e di servirsene. 
   Successivamente, Pico della Mirandola (1463-1494) arricchisce ulteriormente le teorie del Ficino con l’introduzione della “Cabbalah”, dottrina alla quale egli conferisce un grande significato, in quanto essa deriva dall’insegnamento primordiale, dalla più antica tradizione, da Mosé. La sua é però una cabala di derivazione medioevale, impregnata di dottrine orfiche e derivata dagli oracoli caldaici. A lui si deve anche la definizione del primo manifesto sulla dignità dell’uomo “Magnum miracolum est homo”, derivato dall’opera ermetica “Asclepio”: uomo artefice di sé stesso, uomo capace di autodeterminarsi.
   Il problema dell’immortalità dell’anima comincia ora ad aleggiare con sempre maggiore immanenza nel processo di costruzione della nuova filosofia e pone questioni di non poco conto quando, nella proposta di unificazione di tutte queste dottrine, si tende a far rientrare anche il pensiero aristotelico. Fatto questo che si verifica già con Pico della Mirandola, al quale provoca una serie di disavventure a dir poco spiacevoli e finanche la galera, però si esprime certamente in modo più compiuto con Pomponazzi 
   Pietro Pomponazzi (1462-1525) sostiene che l’anima dell’intelletto rappresenta il principio della capacità di intendere e di volere dell’ uomo, attraverso i sensi del quale si realizza il processo della conoscenza del mondo naturale; in assenza del corpo questa funzione non può più manifestarsi: pertanto l’anima nasce e muore con il corpo. 
   Si procede così verso la formulazione di proposte sempre più spregiudicate, che tuttavia aprono nuovi confini, nella definizione del processo di conoscenza, caratteristico di questa nuova filosofia. I diversi Autori non si preoccupano più di muovere nel rispetto dei canoni consolidati dal pensiero scolastico; piuttosto, propongono procedimenti di indagine della natura liberi da condizionamenti, rispondenti soltanto ai principi ed alle esigenze della libera ed indipendente attività speculativa.

   E ciò è quanto si verifica in Bernardino Telesio (1509-1588), per il quale esiste una ricerca autonoma della conoscenza: autonoma sia dalla metafisica aristotelica, in quanto la natura è dotata di una sua autonomia; che dalla magia e dall’ermetismo. Successivamente egli però dimostrerà di non escludere del tutto questi ultimi aspetti dalla sua dottrina. Anche l’uomo è espressione della natura: i suoi sensi gli consentono di conoscere la realtà in cui egli si trova inserito e gli offrono la possibilità di percepire le sensazioni del bene e del male; queste vanno indirizzate alla costruzione di una morale anch’essa naturale, che risulta così fondata su un principio etico primario, quello dell’autoconservazione. 
   Con Giordano Bruno (1548-1600) emerge invece un nuovo concetto, quello dell’ “eroico furore”, dote naturale dell’uomo votato alla ricerca della verità; soltanto a lui sarà dato pervenire, partendo dallo stato di contemplazione della natura nei suoi caratteri di unità ed infinità, una volta acquisitane la conoscenza, alla privilegiata condizione dell’identificazione personale con la natura stessa. E’ proprio dai compositi contenuti di questa dottrina che prende le mosse il maggiore impulso per un ritorno al naturalismo, alla magia, all’ermetismo.
   Tommaso Campanella (1568-1639) infine, proseguendo sulla stessa strada, giunge alla creazione di una metafisica naturalistica, destinata alla trattazione ed alla gestione dei principi primi: sapere, essere, agire. Conoscenza sensistica, essenza di sé o autocoscienza, autoconservazione di sé e propria perpetuazione nel processo di generazione, e nella fama. Tutto questo porta alla definizione di un universo animato da fitte e reciproche corrispondenze, da occulte affinità che legano tra loro tutti gli esseri in un organismo penetrato dalla presenza di Dio. 
   Ulteriori aspetti fondamentali di questa nuova filosofia naturale impregnano diffusamente le opere di Copernico e di Keplero, e rappresentano l’unico, vero supporto filosofico che avvia definitivamente il processo della rivoluzione scientifica.
   Essi costituiscono anche i principi fondamentali del patrimonio scientifico sul quale si impegnano i letterati, gli umanisti, i filosofi che operano nelle Accademie: lo scopo primario di queste associazioni è quello di conoscere, discutere e diffondere liberamente la nuova filosofia, finalità queste difficilmente perseguibili nell’ambito delle strutture universitarie tradizionali, sottoposte dalla Chiesa a controlli molto stretti ed efficaci. Le posizioni, anche assai differenziate, assunte dai filosofi nel corso di questo processo di intensa elaborazione delle dottrine sulle quali il nuovo sapere viene costruito può costare la condanna, la galera, il supplizio. Queste riflessioni consentono di comprendere più facilmente le motivazioni che inducono gli umanisti ed i filosofi alla fondazione dei sodalizi accademici ed alla rigida regolamentazione della loro operatività: proprio nelle strutture accademiche infatti si riescono a concretizzare quelle garanzie che permettono di svolgere in sicurezza una attività speculativa a volte anche spregiudicata. 
   Nell’Accademia palermitana l’articolo 7 dei “Capitoli” impone l’assoluto segreto sui lavori svolti nel corso delle sedute, anche tra gli stessi soci: come se fosse possibile trattare, nel corso dei lavori, argomenti vietati dalla legge e dalla religione. E poi, l’appellativo stesso di Accademia “degli Accesi”, non può non richiamare alla mente l’“eroico furore” di Giordano Bruno. Ed ancora, si tratta di un’Accademia nata in un particolare momento storico, caratterizzato dal notevole disagio esistente nei rapporti tra viceré e Santa Sede, a seguito della promulgazione della bolla “In Coena Domini”, con la quale il papa vieta a tutti i sovrani della cristianità, pena la scomunica, “di potere in avvenire imporre nuove gabelle e dazii ai loro sudditi” ed abolisce, in Sicilia, il tribunale della monarchia, l’istituzione del quale era stata concordata tra il gran Conte Ruggero ed Urbano II. 
   Queste vicende, avrebbero dovuto creare non pochi contrasti tra il clero, obbligato ad osservare le direttive del Pontefice, e l’amministrazione politica che, fin dall’inizio, dichiara il suo rifiuto ad accettare le disposizioni contenute nella Bolla pontificia. Tuttavia, in città, non si osservano tendenze alla radicalizzazione delle posizioni: il viceré continua a riunire il Parlamento e ad imporre nuove tasse e tributi secondo le necessità che si presentano; la Chiesa non dimostra particolare rigore, né inoltra richieste per la comminazione di scomunica. 
   Di fatto, si é venuta a stabilire una condizione di pacifica convivenza, accettata da entrambe le parti nell’ambito delle rispettive competenze, con la dimostrazione di un grande spirito di indipendenza, nel perpetuarsi di un'inveterata tradizione di tolleranza, certamente precedente anche al periodo della monarchia normanna.
   Sulla base di queste considerazioni può essere giustificato un tentativo di approccio diverso dal solito, nell’interpretazione dei simbolismi accademici descritti; un tentativo che tenga conto della realtà storica e culturale presente nel periodo in cui si sono svolte le vicende che qui interessano. 
   Ed allora, il riferimento alle religioni naturali é chiaro nel simbolo scelto per l’Accademia degli Accesi, nel quale la luna “ crescente”, con le trasformazioni cui va incontro, interpreta pienamente la metafora dei cicli biologici della natura; di quella stessa natura così bene descritta da Virgilio nelle Georgiche, dalle quali è tolta la frase che correda l’impresa, “Revertens colligit ignes” e che chiaramente si riferisce alla 
conoscenza indiretta, alla conoscenza riflessa, come riflessi sono i raggi di luce emanati da questo astro.
   Ben presto però gli Accademici avvertono il bisogno di modificare l’emblema: è come se fosse intervenuta una svolta negli interessi al centro della loro attività culturale, fatto questo che non stupisce poi più di tanto, alla luce delle continue trasformazioni che si verificano nel processo di elaborazione delle teorie filosofiche coeve. A questo punto, entra tra i simboli dell’accademia l’alambicco: lo strumento tradizionalmente inteso come elemento fondamentale delle operazioni alchemiche, finalizzate alla trasformazione della materia.
   Un’operazione che porta alla liberazione dal regno naturale dei principi essenziali a garantire il progresso dell’uomo. Il motto, associato alle immagini, contribuisce a confermare il senso recondito di questa allegoria: “Virtutes elicit arte”; e l’“arte”, nella mistica ermetica e magica, rappresenta il complesso mondo dell’operatività dell’uomo destinato a penetrare i segreti più reconditi dell’universo.
   Con la rifondazione del sodalizio, che ora prende il nome dei “Riaccesi”, compare un’altra suggestiva immagine, quella dell’ “homo faber”, dell’uomo capace di forgiare sé stesso così come l’acciaio è in grado di modellare la selce. Le scintille che si sprigionano durante questo arduo processo di costruzione della materia, costituiscono l’equivalente delle faville del pensiero autonomo dell’uomo libero, finalizzato alla crescita di sé stesso e della società nel suo insieme; quindi dell’intera umanità. Un processo allora di grande rilevanza politica e sociale oltreché culturale, come confermato dal motto “A pro’ degli altri”.
   Le ultime trasformazioni del sodalizio vedono introdurre una nuova immagine: quella delle api che volteggiano sui fiori. Sui complessi significati di questo simbolo si è già precedentemente fatta un’ampia disamina: per quel che concerne l’interpretazione delle frasi riportate nelle due versioni esistenti, può essere interessante qualche ulteriore considerazione.
   “Ingentes animos angusto in pectore versant”; il motto presente nell’impresa degli Animosi dell’Oreto viene tradotto dall’Amici con l’espressione “e grande animo ferve nei piccoli cuori”. Frase questa che assume significati profondamente diversi quando viene riferita alle api, che possono essere intese come fine o come mezzo: nel primo caso si fa chiaramente riferimento alle numerose doti attribuite a quest’insetto e prima ricordate; nel secondo caso, assumono il significato di elemento di trasformazione delle forze vitali della natura ch’esse sono in grado di suggere dal fiore per poi riversarle nel miele che costituisce la libagione più preziosa per l’uomo. “Libant et probant”: il miele rappresenta anche il nettare degli dei, una bevanda mistica che entra nella composizione dell’idromele. La libagione con questa bevanda conferisce all’uomo particolari facoltà, per mezzo delle quali egli dimostra di riuscire a penetrare i segreti più intimi della natura, fino a dominarla. 
   Finisce così un viaggio, nel quale le considerazioni via via formulate, necessariamente incomplete per motivi di spazio e di tempo, hanno contribuito a creare un’aura fantastica e complessa al contempo, nella quale, mentre riesce abbastanza agevole collocare l’attività svolta da altri sodalizi accademici estranei al territorio della nostra Isola, risulta senza dubbio più difficile inserire l’attività svolta dall’Accademia palermitana. 
   Perché? 
   La risposta a questo interrogativo, accattivante per certi versi ed appagante per altri, porta ad una conclusione ineludibile: certamente, esigenze di sicurezza nei confronti dello Stato e della Chiesa, non disgiunte da analisi superficiali e malintesi sensi di pudore intellettuale, hanno contribuito da sempre a creare abitudini ormai consolidate, nell’approccio e nella interpretazione di problematiche culturali ancora non sufficientemente indagate. In tal senso, allora, assume valore di necessità, oltre che di opportunità, una proposta mirante ad intraprendere nuove ricerche sul lungo periodo storico che ha visto operare in Sicilia, ed a Palermo in particolare, letterati, umanisti, filosofi che hanno arricchito di contributi originali e profondi il pensiero rinascimentale. Motivazioni storiche necessarie e sufficienti a supportare un progetto di questo tipo esistono, e sono da intravedere, innanzi tutto, nei prestigiosi riconoscimenti tributati da diverse parti a Vincenzo Auria, rappresentante emblematico di questa Scuola di pensiero.
   Né costituirebbe fatto di poco conto, giungere finalmente, in maniera corretta e completa, ad una valutazione reale ed obiettiva del contributo fornito dagli ambienti culturali palermitani, nel corso di questo lungo periodo storico. Ciò, a dispetto di quanto sostenuto da una certa critica che, forse sulla base di valutazioni superficiali del contesto antropologico e socio-culturale della città, ha contribuito ad alimentare le contraddizioni ancora oggi esistenti tra diverse sottovalutazioni del contributo isolano al progresso del movimento rinascimentale, ed il vasto coinvolgimento, a pieno titolo, di singoli esponenti e di prestigiosi sodalizi siciliani, come l’Accademia del Buon Gusto, alle iniziative delle più rinomate associazioni culturali della Penisola e d’Europa.

Accademia Nazionale di Scienze Lettere ed Arti, 1998.

 

3-L’ALCHIMIA, DALLA CHIMERA ALLA FILOSOFIA NATURALE.  
G. Di Gesù  
 giuseppedigesu@gmail.com

 

   “Alchimia”, termine variamente inteso ed adottato per indicare aspetti diversi nelle funzioni di relazione dell’uomo e dei suoi comportamenti, riconosce una genesi che si perde nelle scaturigini del tempo, nei primordi stessi dell’“Umanità”. Proprio per questo sarebbe oltremodo riduttivo tentare di spiegarne il significato con il tradizionale ricorso all’analisi etimologica o col fare riferimento alle innumerevoli interpretazioni storiche e letterarie che si sono succedute nel tempo, con alterni consensi.

   Proprio l’esistenza di tali numerose interpretazioni del suo significato, alcune delle quali anche di scarso spessore filologico, costituisce la dimostrazione più evidente della presenza, nei diversi Autori che si sono interessati all’argomento, d’un coin-volgimento personale che, di volta in volta, ha spinto a privilegiare, tra le ipotesi formulate quella, tra le altre, corredata di maggiori affinità con la propria formazione ed il proprio bagaglio culturale.

   Fondamentalmente l’analisi del termine é indirizzata all’interpretazione delle sue due componenti, Al- e Chimia-: la prima, potrebbe essere ricondotta all’articolo della lingua araba; la seconda, si potrebbe riferire ad un sostantivo derivante dalla matrice greca Kuma, che possiede molteplici significati: flusso, bollore, frutto, prodotto, feto, e così via. Altre interpretazioni propongono di riportare il termine arabo kimija alla radice cinese, ki’m-iäk, riferita al processo di formazione dell’oro. Chemia però indica anche il colore nero della terra d’Egitto, causato dai depositi di limo nel delta del Nilo, per cui il termine potrebbe anche indicare le origini, l’area geografica di provenienza, di questa dottrina. Né può essere trascurato un altro significato del termine Al- riferito al sostantivo greco alV, sale, salamoia, che nell’area d’interesse riferita all’alchimia, potrebbe anche avere il significato di soluzione. Potenziali radici di chimia- esistono anche nelle sacre scritture e nel linguaggio ebraico: Cham, Alich- Alighim, con il significato di materiale fluido che scorre. Queste ed altre interpretazioni, come la sua origine eponima da Alchimus, maestro egiziano adepto di questa scienza, dimostrano ancora una volta il grande e diffuso interesse a tutt’oggi esistente per una improbabile ricerca dell’origine di un termine verbale creato probabilmente in un tempo ancora tanto lontano dalla comparsa della scrittura.

   Si tratta quindi, com’è agevole constatare, di interpretazioni diverse ed a volte molto distanti tra loro. Quelle qui ricordate sono soltanto alcune delle tante proposte tendenti a privilegiare, di volta in volta, aspetti particolari dei complessi elementi 

 

...il testo completo può essere richiesto compilando il form dei contatti o inviando una e-mail. 

 Palermo, Facoltà di Medicina e Chirurgia, aula Maurizio Ascoli, 2000.

 

 4-GLI ARCHI INCURVATI DAL TEMPO
Giuseppe Di Gesù
Roma, Aula Magna Università La Sapienza, 16 novembre 2003.
giuseppedigesu@gmail.com

 

 

   Dalla lettura dell’ampia, interessante, accattivante produzione di Elemire Zolla emergono prepotentemente l’ansia ed il fascino di una ricerca indirizzata dall’Autore all’analisi ed alla conoscenza dei più complessi e controversi fenomeni caratterizzanti l’essenza più profonda ed il significato stesso dell’ essere uomo. Fenomeni, sentimenti, riflessioni identificati e meditati durante un lungo percorso culturale perseguito, con costanza e passione, all’interno di contesti sociali diversi ed imprevedibili. Compresi quelli da noi più lontani nel tempo e nello spazio: alla ricerca di peculiari espressioni soggettive e collettive, capaci di dimostrare ed idonee a far cogliere le espressioni naturali più vere e le manifestazioni spontanee dei molteplici comportamenti ispirati alla complessa ed a volte profondamente contraddittoria natura dell’uomo.

   Dalla sua ricerca emerge un’indescrivibile varietà di temi, analizzati con intelligente e pedante tecnica scientifica, capace di rappresentare i fatti e le manifestazioni che connotano, fin nella loro più intima natura, i più vasti patrimoni culturali ed antropologici degli uomini, delle società e delle etnie a volte, ed apparentemente, così distanti tra loro. Una vivisezione perseguita con interesse e con amore, alla ricerca di quel legame sottile, capace, a volte, di accomunare i processi formativi ed evolutivi di queste società, esaminate a cominciare dalle loro espressioni originarie, comprendenti spesso alcune caratteristiche impensabilmente vicine al mondo attuale ed al prossimo prevedibile futuro.

   In tal senso, possono valere per tutte le riflessioni proprio da Zolla formulate sulla realtà virtualeQuand’essa sarà compiuta, e computandone i tempi necessari a svilupparne appieno le potenzialità, ciò si verificherà intorno al 2030, l’uomo potrà creare mondi nuovi, più o meno deformati rispetto alla realtà, ed immergersi in essi, in modo da soddisfare le proprie esigenze, realizzando in maniera notevolmente diversa quella stessa condizione, per conseguire la quale, nelle epoche precedenti, si faceva ricorso all’assunzione di droghe e di allucinogeni.

   Un’accattivante congerie di argomenti estratti dalla realtà attuale, affrontati, indagati e rappresentati in modo da suscitare curiosità, interesse e notevole ammirazione, al centro dei quali trova posto, sempre e comunque, non solo la fredda immagine razionale dell’uomo, come definita dal pensiero illuministico, ma anche la più intima configurazione della sua coscienza, sottesa alla corrispondente valenza spirituale.
   Per questi motivi, la lettura delle pagine di Zolla può essere paragonata ad un viaggio per mare: è come navigare tra le onde di un oceano sconosciuto, nel quale alle acque calme ed azzurre del mare della serenità interiore si alternano procellose ed inattese tempeste, con abnormi marosi che, a volte, sembra impossibile superare nel riflesso, automaticamente da esse sprigionato, sulla condizione della coscienza razionale. Una coscienza ormai adusa a misurare materia e fenomenologie naturali con i metri convenzionali, soltanto ai quali si possono attribuire i caratteri esclusivi della verità e dell’obiettività razionale. Una coscienza razionale che difficilmente riesce a piegarsi per raccogliere tutte le altre istanze provenienti dalle aspettative profondamente radicate nell’intima matrice spirituale dell’uomo. 
   Così spesso, e per molti versi, i risultati della pedissequa applicazione delle metodiche scientifiche al processo di conoscenza, determinano non solo un certo disagio, ma anche un’insoddisfazione, un’indicibile frustrazione, nell’universo delle intime sensazioni e nella sfera dell’inconscio: non sempre la soluzione geniale dei teoremi scientifici universali riesce ad essere altrettanto soddisfacente se indirizzata alla soluzione di problematiche umane e sociali, al centro delle quali, ai dati quantitativi della nuda realtà, si affiancano particolari, ma non meno importanti e spesso difficilmente definibili, istanze spirituali.
   Quello stesso travaglio, caratterizzato dall’esigenza di definire e valutare correttamente gli ambiti pertinenti alla fede ed alla ragione, che per molti secoli ed in diversi mondi ha visto impegnate le menti più aperte nel tentativo di conciliare le istanze del credo interiore con quelle della mente razionale, si può ancora oggi continuare a cogliere quando il metodo scientifico viene adottato per affrontare e risolvere problematiche esistenziali al centro delle quali sta posto l’uomo, ed all’origine delle quali esistono motivazioni di ordine non soltanto materiale. Di contro, risulta altrettanto valida la percezione del profondo disagio ch’emerge quando il governo materiale della società, affidato ai dettami della fede e della religione, provoca irrefrenabili rigurgiti di profondo radicalismo e di incondizionato integralismo.
   Nel corso dei millenni, il discorso razionale, prerogativa peculiare della mente umana ed insostituibile metodo dell’indagine scientifica, ha continuato ad evolversi, acquistando sempre più carattere universale ed essenziale, nell’incessante tensione indirizzata alla conoscenza della natura inanimata ed animata, riuscendo a prevalere progressivamente sul messaggio del mito. Quest’ultimo, tuttavia, continua a conservare tutto il suo valore, rappresentando una mirabile creazione dell’uomo che, in assenza di conoscenze razionali, si è trovato costretto a ricorrervi per esprimere e spiegare, a suo modo, tutte quante quelle “verità” che non era in grado di dimostrare.
   Fin dalle origini, per la sua stessa natura, l’uomo ha compreso l’intima esigenza di perseguire la conoscenza; questo carattere integrante del suo profondo modo di sentire è emerso e continua ad emergere come un vuoto interiore tutte le volte che egli si è trovato, ed ancora oggi si trova, dinanzi agli enigmi dell’ignoto. Si tratta d’una sensazione che non ha tempo, perché così è stato nel passato, così è nel presente, così sarà nel futuro: è un anelito che non può restare insoddisfatto, ed al quale, secondo i tempi, egli sente di dover dare una risposta con la parola della scienza, quando ciò è possibile; altrimenti, ricorrendo ancora oggi al linguaggio del mito.
   Per comprendere tutto questo, allora, può essere utile intraprendere un viaggio a ritroso nel tempo; un viaggio alla ricerca delle scaturigini dell’esperienza originaria e della prima conoscenza; un viaggio alla scoperta delle sensazioni primordiali, capaci di coinvolgere profondamente l’intimo mondo interiore dell’uomo, fino ad incidere profondamente nella sfera del suo inconscio, scolpendo sull’intonsa superficie di questa “tabula rasa” quelle che sarebbero divenute, e dopo tanti millenni riconosciute, come le prime configurazioni degli archètipi, costituenti un patrimonio peculiare, insostituibile ed ineluttabile dell’uomo e della comunità etno-antropologica nella quale egli si trova inserito.
   Un viaggio, nel corso del quale, il percorso spirituale ed intellettuale dell’uomo possa essere analizzato nelle espressioni fondamentali e nella collocazione storica, psichica, antropologica e sociale contestuale, caratteristica dell’arco temporale considerato. Un viaggio, durante il quale, l’immagine e l’essenza stessa dell’uomo possano essere considerate nella loro corretta, completa, complessa univocità e potenzialità, così come oggi è possibile fare sulla base di conoscenze scientifiche consolidate.
   “Uscire dallo spazio che su di noi hanno incurvato secoli e secoli è l’atto più bello che si possa compiere. Quasi nemmeno ci rendiamo conto delle nostre tacite obbedienze e automatiche sottomissioni, ma ce le possono scoprire, dandoci un orrore salutare, i momenti di spassionata osservazione, quando scatta il dono della chiaroveggenza e libertà e per l’istante si è padroni, il destino sta svelato allo sguardo”.
   E’ con queste espressioni che Elémire Zolla introduce una serie di saggi in “Uscite dal mondo”, una Sua opera di particolare interesse ed assai accattivante; nella quale, una molteplicità di temi esistenziali dà modo di percepire chiaramente le complesse problematiche poste al centro del Suo pensiero e delle Sue ansie di ricercatore.
   Da queste parole, emerge prepotentemente quella che forse può essere definita come la più intima e primaria esigenza esistenziale dell’uomo: l’anelito al superamento degli obblighi che impongono le “tacite obbedienze e le “automatiche sottomissioni”. Tutto questo può avvenire soltanto con la riscoperta del proprio io originario, e configura la meta di questo viaggio a ritroso nel tempo e nello spazio, alla ricerca delle proprie scaturigini. Un viaggio, alla fine del quale soltanto, l’uomo riuscirà ad identificare e delimitare un proprio spazio per esercitare la “spassionata osservazione” ed un proprio tempo nel quale potrà trovare naturale collocazione quell’originaria “capacità di chiaroveggenza”, che va esercitata liberamente e spontaneamente. Un percorso tra le pieghe dello spirito e della ragione, alla riscoperta dei caratteri originari e delle specificità caratterizzanti l’essere umano e la natura circostante; alle scaturigini di quell’incontro fatale ed al contempo ineludibile, quando la vita, per la prima volta, si è dischiusa alla luce primordiale, alla conoscenza originaria ed all’esperienza iniziale: il mondo primigenio nel quale la visione dell’origine d’ogni forma inanimata e d’ogni materia vivente s’offriva, per la prima volta, al primo DNA dell’uomo.
   L’uomo da una parte, dall’altra la natura, l’universo mondo, animato ed inanimato, ordinato in tutta la sua immaginifica definizione originaria. Un uomo nel quale, in questo momento, gli archivi profondi dell’esperienza sensoriale e delle pulsioni spirituali si presentano vuoti, ma nel quale già sono presenti tutti i mezzi necessari ad assicurare le azioni e le reazioni primordiali; a stimolare le sensazioni più disparate, come la curiosità, la paura, il dolore; ad indurre anche, qualora se ne presentasse il bisogno, l’esercizio dell’istinto di conservazione.
    Un uomo in grado d’osservare, con la mente e con lo spirito, le prime manifestazioni naturali, dimostrando una propria autonoma capacità d’identificazione e di elaborazione di fatti e fenomeni fondamentali, indispensabili ad assicurare la sopravvivenza: il sole, fonte della luce e del calore vitale; l’aria, elemento primario per l’anelito esistenziale; l’acqua, mirabilmente sorgente da polle naturali, in grado di dissetare ed al contempo di fornire lo specchio temporale della propria immagine; la terra stessa, la grande madre, dalle rigogliose manifestazioni di fiori, di frutti e di piante, indispensabili ad assicurare una varietà infinita di risorse per la vita.
   Un mondo reale, apprezzabile dai sensi, in grado d’esercitare l’attrazione più grande e la curiosità più profonda; di suggerire le prime esplorazioni sensoriali, tanto da vicino quanto da lontano; di realizzare le prime sensazioni visive ed olfattive, le prime percezioni tattili, le prime sollecitazioni provocate dalle fonti sonore naturali, i primi sapori determinati dal gusto. Momenti fondamentali, per l’uomo che si propone alla conoscenza primigenia e che si dimostra capace di elaborarne i significati elementari per enuclearne anche le più semplici impressioni.
   Sensazioni che, per la prima volta, s’inscrivono prepotentemente e profondamente nella coscienza di quest’uomo originario, costituendo anche le origini primordiali della conoscenza.
   Quest’ultima non è rappresentata soltanto ed esclusivamente dall’insieme delle sensazioni percepite, ma è anche arricchita dalle reazioni che tutte queste sensazioni sono state capaci di destare, per la prima volta, nella sua psiche primordiale. La soddisfazione, l’interesse, lo stupore, la curiosità, il senso di benessere, sono soltanto alcune, della congerie di pulsioni dell’anima, che iniziano, continuano e si alternano nella coscienza, alla ricerca dell’intimo legame responsabile del collegamento tra tutti questi sentimenti ed i caratteri sensoriali acquisiti nel corso delle prime esperienze.
   Tuttavia, proprio quelle stesse mirabili condizioni che avevano consentito lo schiudersi dell’uovo primordiale e la comparsa della vita non potranno continuare a persistere invariate all’infinito: con il trascorrere del tempo, il sole scomparirà all’orizzonte portando via con sé la visione della natura ed il calore vitale che la pallida luce della luna non potrà mai surrogare. Durante il buio profondo della prima notte, sopraggiunta così, all’improvviso ed inaspettata; lungamente trascorsa nel rigido freddo dell’aria, l’uomo primigenio si prepara a scoprire altre e ben diverse esperienze, rispetto alle precedenti. All’esperienza compiuta alla luce del giorno, che può essere paragonata al primo chiarore dell’anima, si affianca ora quella del profondo buio interiore. Quest’uomo, infatti, non sa che il sole sorgerà ancora; non ha avuto il tempo di fare quest’altra esperienza: sopraggiungono così i dubbi, le paure, le perplessità, le insicurezze, lo stupore; il primo senso di sgomento e di angoscia; quindi, l’indeterminazione e l’indefinibilità del pensiero e dell’azione. Sensazioni che passano da un diffuso disagio alla piena presa di coscienza della propria piccola, impotente dimensione dinanzi all’universo cosmo stellato; sensazioni nuove che producono altrettante nuove e sconosciute emozioni. 
   Anche tutto quest’altro immenso patrimonio s’inscrive profondamente nella coscienza originaria, prendendo posto al fianco delle precedenti esperienze, costituendo probabilmente il nucleo fondante dell’anelito verso la religione.
   Quest’uomo non conosce l’esistenza del domani, non sa che ancora una volta sorgerà il sole e potrà rivolgere lo sguardo alla natura che lo circonda, ritornando a godere dei suoi frutti e delle sue elargizioni.
   Alla fine della prima, unica lunga notte e della prima unica grande esperienza originaria, quando il sole sarà ricomparso di nuovo all’orizzonte e avrà dato inizio al nuovo giorno, la prima conoscenza sarà stata ormai determinata e consolidata: le sensazioni del giorno precedentemente vissuto saranno già divenute un complesso ed articolato ricordo, il patrimonio originario d’un immenso ed indefinibile bagaglio d’esperienze e pulsioni dell’anima che, successivamente, nel corso dei futuri millenni, continuerà ad accrescersi, stratificandosi sempre più nella sfera della psiche, contribuendo a costituire l’indescrivibile e mirabile cosmo dell’inconscio, la memoria biologica della specie.
   Questi due mondi, quello della sfera razionale e quello della sfera spirituale, peculiari dell’essere umano, debbono essere riferiti entrambi alla sfera biologica della vita, a quel DNA, identificato e codificato da Watson e Crick nel 1953. Questi scienziati, insieme a Wilkins che aveva collaborato con loro, nel 1962 meriteranno, per le ricerche compiute, il premio Nobel per la medicina, con la seguente motivazione: “Per le loro scoperte sulla struttura molecolare degli acidi nucleici e del loro significato nel trasferimento dell’informazione nella materia vivente”. Uno di loro, Sir Francis Harry Crick, “ateo convinto”, nella sua opera pubblicata nel 1981 sull’origine e natura della vita, sosterrà che quest’ultima è giunta sulla terra, trasportata da microrganismi caduti dagli spazi siderali nel mare, miliardi di anni prima. 
   Non è questa però la sede, né il momento per affrontare le complesse problematiche sull’origine della vita; qui, ci si vuole soffermare soltanto su alcuni caratteri fondanti della vita stessa e dell’uomo: quei medesimi caratteri costituenti il complesso integrato della natura fisica e psichica dell’uomo, espressioni di istanze multiformi ed assai differenziate, provenienti da universi anche molto distanti tra loro, come il mondo dello spirito e quello della ragione.
   Tutto l’ultramillenario percorso dell’uomo è caratterizzato da un'evoluzione che deve fare i conti con questo dualismo: nella fase preistorica e prescientifica, che corrisponde anche a quella che ha visto l’origine delle religioni, il ricorso al linguaggio del mito ha certamente prevalso sulla elaborazione dei principi della scienza. L’assenza di conoscenza scientifica è stata surrogata dall’immaginazione e dalla capacità d’inventare e proporre, di volta in volta, le interpretazioni necessarie ad assicurare la perpetuazione della vita ed il progresso delle società primitive. In questa fase evolutiva l’uomo ha avuto l’esigenza di creare ed elaborare complesse cosmogonie e religioni naturali articolate su narrazioni mitiche, rituali esoterici e tradizioni orali, cui è stata affidata la sopravvivenza stessa della specie umana. La tradizione orale, finalizzata alla ricerca dei valori di riferimento della vita dell’uomo e della società, concretizzatasi nella poesia epica, alla fine del suo lungo percorso, è finalmente approdata ai lidi della storia. 
   Un percorso questo comune a diverse civiltà, condiviso da raggruppamenti etno-antropologici geograficamente anche assai distanti tra loro, certamente esenti da precedenti contatti umani e culturali che, tuttavia, in un determinato momento della loro evoluzione, avevano sentito il bisogno di privilegiare determinate scelte, perché indirizzati dalla comune matrice genetica. La stessa matrice genetica forgiata dall’esperienza originaria, ricca di intime suggestioni e di archètipi ormai così ben radicati, da dimostrarsi capaci di creare, di proporre e di gestire, al momento giusto, il clima umano e l’aura sociale più idonei a fornire le giuste risposte alle attese del popolo.
   Nel mondo occidentale, la storia, fin dalla sua comparsa, è stata coniugata con la filosofia e con la riflessione sulla natura: all’interno di questi saperi, un ruolo importante era riservato certamente ad una tradizione orale che, nel corso dei millenni precedenti, aveva recepito insegnamenti, messaggi e ritualità tramandati dalle esperienze originarie. 
   Le origini del pensiero classico dimostrano abbondantemente questa verità, poiché riflettono le ansie e le attese fino ad ora descritte. La Scuola ionica, da Talete ad Anassimandro, da Anassimene ad Eraclito formula una filosofia, nell’ambito della quale, le istanze per una ricerca sulla natura prevalgono ampiamente e culminano nella concezione transeunte e ciclica delle fenomenologie naturali, con il dinamismo eracliteo e con l’individuazione di quei due mondi, macro e microcosmo, tra i quali appare auspicabile fin d’ora collocare una figura umana d’intermediazione. 
   Con l’avvento del pensiero eleatico, per la prima volta emerge l’esigenza di sottrarre la ricerca filosofica dal presupposto cosmologico e naturalistico per trasferirla sul piano ontologico: viene negata la realtà del divenire e si afferma l’essenza della sostanza, la sostanza è, ed è principio metafisico; perde la sua dimensione corporea e rappresenta, nella sua immutabilità, l’oggetto stesso del pensiero ed il termine inalienabile della stessa filosofia e della scienza. Nel poema di Parmenide sulla natura, la dottrina della verità, "ale
theia", si contrappone a quella dell’opinione, "doxa": l’uomo dov’essere in grado di distinguere tra verità ed opinione, anche se dimostra di avere bisogno e disponibilità di entrambe.
   Tra queste due proposte di interpretazione della natura si colloca il pensiero di Pitagora: nella Scuola di Crotone l’insegnamento riservato agli acusmatici non comprendeva il sapere trasmesso dalla tradizione orale, riservata agli allievi più dotati, i matematici. Nella metafisica del numero, il concetto stesso di armonia pitagorica mira a comprendere, nell’unità inscindibile, la mirabile sintesi tra concetto razionale ed anelito spirituale.
   La sopravvivenza nel tempo ed il valore attribuito alla tradizione orale sono dimostrati anche dalla osservazione che Platone formula nel Fedro sul difetto insito nella trasmissione del sapere con la scrittura, perché essa risulta incontrollabile nella definizione dei soggetti che ne sono destinatari. Oggi, dopo le scoperte della Scuola di Tubinga, si riconosce universalmente che il nucleo principale del pensiero platonico non è contenuto nei dialoghi, ma nell’insegnamento di una tradizione orale, ch’è possibile ricostruire sulle testimonianze di Aristotele, Alessandro di Afrodisia, di Simplicio. Al centro del pensiero platonico sono poste le idee dell’Uno e della Diade: la prima è l’idea del bene e dell’ordine, la seconda, è l’immagine del caos della molteplicità. Tutte le altre idee provengono da questi due principi e non sono espressione di istanze ontologiche.
   All’idealismo platonico si contrappone l’empirismo aristotelico, nell’ambito del quale l’anima assume il significato di sostanza che induce la forma e la vita di un determinato corpo, "enthelecheia
", o momento originario di una potenzialità vitale. L’anima è dotata di funzioni diverse: vegetativa, sensitiva, intellettiva. Il senso comune si affianca agli altri sensi ed ha il compito principale di elaborare la coscienza della sensazione, “il sentir di sentire”. 

   Pensiero platonico e pensiero aristotelico costituiranno le fondamenta sulle quali si ergeranno le future costruzioni del pensiero pagano e del pensiero cristiano. Tutte le religioni monoteiste avranno modo di ispirarsi ai principi basilari del pensiero di questi autori: alla patristica ed alla scolastica seguiranno elaborazioni originali ed oltremodo accattivanti, sia nel mondo occidentale, che nel mondo islamico, protese alla ricerca di una coniugazione compatibile del mondo della religione e della fede con il mondo della ragione e della scienza.
   Tutta l’ulteriore evoluzione culturale dell’occidente ha dimostrato la continua contrapposizione di questi due mondi: quello dell’anima e quello della ragione.
   Volendo dare qui per scontato il continuo processo dialettico che, nel corso dei secoli e nella più completa autodeterminazione dell’uomo, è riuscito ad elaborare paradigmi esistenziali così diversi tra loro: dal neoplatonismo alla teologia; dalla filosofia naturale al misticismo; dall’illuminismo al romanticismo; dall’idealismo al materialismo; e così via; è giunto ora il momento di valutare quanto questi stessi contrastanti modelli esistenziali hanno influito sul lungo percorso formativo dell’uomo.
   L’uomo è stato fatalmente costretto, nel corso dei millenni, ad esporre la propria configurazione genetica originaria alle influenze della natura, adeguandosi alle esigenze evolutive da essa imposte, al fine di assicurare a tutta la specie condizioni certe di sopravvivenza e di evoluzione spirituale ed intellettuale. Ha dimostrato in questo modo, di essere capace di sviluppare, dal proprio punto di origine, un percorso ultramillenario, all’inizio affidato soltanto alle sue capacità istintuali, al suo elementare modo di sentire. Successivamente, questo percorso è stato informato, modulato, curvato dalle scelte della ragione, spesso assai contrastanti con le pulsioni ed i sentimenti più profondi dello spirito. 
   Un uomo che, nel continuo e lento divenire degli innumerevoli stadi evolutivi, ieri come oggi, non sempre si è dimostrato capace d’identificare e segnare il corretto percorso delle proprie decisioni e delle proprie azioni, attraverso la ricerca e la proposizione di soluzioni capaci di coniugare, di volta in volta, in modo ottimale le esigenze dello spirito con quelle della ragione. 
   Il suo viaggio è andato avanti, nel corso dei millenni, tracciando percorsi a volte curvilinei, a volte rettilinei, secondo il prevalere della mirabile sintesi tra spirito e ragione o, in assenza di questa, per il sacrificio delle motivazioni razionali alle ragioni dello spirito e viceversa.
   Un percorso mai mutato nel tempo, la corretta individuazione del quale ha, da sempre, catturato l’interesse delle menti più geniali: dai precursori delle scienze antropologiche all’evoluzionismo; dal superamento dell’evoluzionismo al funzionalismo ed allo strutturalismo, fino ad un nuovo ed originale storicismo che riesca ancora a parlare non solo con il linguaggio della scienza, ma anche facendo ricorso alla parola smarrita nel tempo, ma tramandata dal mito. 
   La realtà vissuta dalla società d’oggi è sempre più disegnata sulle esigenze imposte dagli obiettivi d’ordine economico, perseguiti facendo ricorso a metodologie strutturate su ardue ed imprevedibili simulazioni informatiche, spesso se non sempre, esenti anche delle informazioni relative ai contesti umani e sociali sui quali si potranno verificare imprevedibili ricadute.
   Il metodo scientifico, indirizzato allo studio della vita, è ricco più che mai di apparecchiature fino a qualche anno fa impensabili e di strumentazioni all’avanguardia, manca tuttavia delle risorse economiche disponibili nell’ambito pubblico; può contare esclusivamente su quelle provenienti dalla finanza privata. Eppure, le scienze economiche attuali hanno ormai definitivamente dimostrato che nell’organizzazione del bene privato vigono per il mercato le leggi di sistema: in tale contesto il prezzo funziona sempre come un meccanismo di esclusione. 
   Oggi ci si chiede sempre più spesso qual'è stato veramente l’obiettivo finale della ricerca che, sappiamo tutti, si è spinta ad un confine impensabile fino a pochi anni addietro, la riproduzione della vita in laboratorio. Le grandi multinazionali private che finanziano queste ricerche perseguono obiettivi differenziati: debbono assicurare i guadagni correlati con gli investimenti effettuati; hanno bisogno di procurare le risorse per gli ulteriori avanzamenti; necessitano dei fondi indispensabili per l’adeguata incentivazione e retribuzione delle professionalità impiegate.
   Spesso, sono queste le motivazioni per le quali i frutti della ricerca si trasformano in una prerogativa elitaria, riservata soltanto alle società economicamente più forti.
   La "teoria generale dei sistemi" applicata allo studio dei fenomeni complessi comporta il ricorso ad un management indirizzato alla pianificazione ed al controllo del sistema stesso. Un management di risorse pubbliche ha il dovere di controllare e monitorare gli investimenti con l’obiettivo di migliorare le condizioni sociali; il management fondato su risorse private è costretto invece ad osservare altre priorità, prima fra tutte quella di assicurare un guadagno proporzionato all’investimento e sufficiente per la sopravvivenza ottimale del sistema. 
   Alle ineguaglianze sociali determinate dai vincoli dell’economia e dalle ragioni del profitto, si affiancano prepotentemente altri disagi e sofferenze umane, sociali e politiche determinati dagli integralismi religiosi e di pensiero.
   Non si può considerare l’integralismo come atteggiamento legato esclusivamente al mondo della religione e della fede; oggi esistono altre connotazioni dell’integralismo, affermatesi a volte senza nemmeno comprenderne il come ed il perché: esse costituiscono un subdolo universo condizionato e nutrito sulla scorta di false comunicazioni e di messaggi appositamente manipolati, espressione primaria dei mass media operanti nel villaggio globale. E forse non riusciamo ad individuarli nemmeno tutti, questi condizionamenti. 
   L’intolleranza alla comprensione delle ragioni altrui, la formulazione di scale di priorità in cui all’interesse della collettività viene preferito quello del singolo uomo o di una collettività sociale rispetto ad un’altra, costituiscono momenti di stortura che spesso condizionano l’operato dell’uomo in funzione di interessi di lobbies o personali.
   Si potrebbe continuare all’infinito nell’elencazione della moltitudine di espressioni operative caratteristiche dell’uomo e della società d’oggi così distanti dai valori originari, precedentemente identificati. 
   Da questi momenti di “pressione”, dai condizionamenti razionali, religiosi, economici, di potere, esercitati sull’uomo, hanno origine quelle che Elèmire Zolla definisce “tacite obbedienze” ed “automatiche sottomissioni”. 
   L’uomo deve sentire oggi più che mai il bisogno di riscoprire nel profondo del proprio inconscio la reminiscenza dell’esperienza originaria; soltanto in questo modo potrà ritornare a guardare con occhi diversi il mondo che lo circonda: ha bisogno di ritrovare la parola perduta della tradizione orale, ha bisogno di riscoprire la chiave che gli consenta di penetrare nell’universo inconscio, dove, sulla doppia elica del DNA, troverà il calco dell’esperienza originaria vissuta. Quell’esperienza alla quale è seguita la formazione di un archètipo, ombra informe ed evanescente, creata e collezionata dai propri avi ed infissa nella propria matrice genetica; traccia incancellabile dell’esperienza vissuta, pronta a riemergere nell’inusitato ed inatteso momento quando, dopo l’“uscita dal mondo”, sarà finalmente possibile esercitare la “spassionata osservazione” ed il dono della “chiaroveggenza”.

Roma, Aula Magna Università La Sapienza, 16 novembre 2003, ore 15,30. 

 

 

 

 

 

 

 

 


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